北京中科白颠疯曝光 http://disease.39.net/bjzkbdfyy/171130/5888912.html
陈白沙曰：“自古真儒皆辟佛。”呜呼，佛本外教，乘中国之乱而诳惑生民盖于兹千百余年矣！自五胡乱华，胡主崇之，以为戎神，以奴役我汉人，俾汉人亦信从其教。南北朝，佛教大兴，梁武乃至舍身以事佛，而儒道衰微，岌岌哉！而时鲜有辟之者，至唐韩文公作文辟佛，明夷夏之防，倡孔孟之道，尤为有力，虽未以息彼之害，亦有光于吾儒，而启宋儒之辟佛也。宋初三先生与横渠、二程、朱子、明仲亦痛斥佛氏甚有力，且入理，而佛始衰，儒始振焉。余亦感佛教虚妄，蛊惑人心，辟佛乃受围攻，可见信佛者众，虽然，余何惧哉！佛教之兴起，实非社会之幸，国家之福也。追思先贤，览诸典籍，遂摘录先贤何承天、范缜、傅奕、狄仁杰、姚崇、韩愈、李翱、杜牧、孙复、石介、李觏、欧阳修、苏轼、二程、张载、范育、唐仲友、胡安国、朱熹、陆九渊、胡寅、胡宏、陈亮、叶适、张拭、罗泌、陈淳、刘基、方孝孺、夏言、胡居仁、曹端、薛瑄、王守仁、湛若水、罗洪先、汪俊、冯从吾、王时槐、丘濬、谢肇涮、罗钦顺、刘宗周、顾宪成、高攀龙、陈龙正、王夫之、黄宗羲、朱舜水、吕留良、屈大均、颜元、宋瑾、戴震、熊十力、牟宗三等辟佛言论以示佛徒，亦为初学者诫：南朝：何承天《重答颜光禄》曰：处者弘日新之业，仕者敷先王之教。诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。及其不遇，考阿涧，以善其身，杀鸡为黍，聊寄怀抱。或负鼎割烹，扬隆名于长世，或屠羊鼓刀，陵高志于浮云，此又君子之处心也。何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美，慕夷眩妖，违通人之致。范缜《神灭论》曰：浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。唐代：傅奕《请废佛法表》：臣闻牺农轩顼，治合李老之风；虞夏汤姬，政符周孔之教。虽可圣有先后，道德不别；君有沿革，治术尚同。窃闻八十老父，击壤而歌；十五少童，鼓腹为乐。耕能让畔，路不拾遗，孝子承家，忠臣满国。然国君有难，则殉命以报雠；父母有疴，则终身以侧侍。岂非曾参闵子之友，庠序成林；墨翟耿恭之俦，相来羽翊。乃有守道含德，无欲无求，宠辱若惊，职参朝位，荆山鼎上，攀附龙，缑氏坛边，相从驾鹤。瑶池王母之使，具礼来朝；碧海无夷之神，周行谒帝。所以然者，当此之时，共遵李孔之教，而无胡佛故也。自汉明夜寝，金人入梦，傅毅对诏，辨曰胡神。後汉中原，未之有信，魏晋夷虏，信者一分。笮融佛斋而起逆，逃窜江东；吕光假征胡而叛君，寺立西土。降斯已後，妖胡滋盛，大半杂华。绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。曲类蛙歌，听之丧本；臭同鲍肆，过者失香。兼复广置伽蓝，壮丽非一，劳役工匠，独坐泥胡。撞华夏之鸿钟，集蕃僧之伪众，动淳民之耳目，索营私之货贿。女工罗绮，翦作淫祀之幡；巧匠金银，散雕舍利之冢。亢粱面米，横设僧尼之会，香油蜡烛，枉照胡神之堂。剥削民财，割截国贮，朝廷贵臣，曾不一悟。良可痛哉！伏惟陛下定天门之开阖，更新宝位；通万物之否，再育黔黎。布李老无为之风，而民自化；执孔子爱敬之礼，而天下孝慈。且佛之经教，妄说罪福，军民逃役，剃发隐中，不事二亲，专行十恶。岁月不除，奸伪逾甚。臣阅览书契，爰自庖牺，至於汉高，二十九代，四百馀君，但闻郊祀上帝，官治民察，未见寺堂铜像，建社宁邦。请胡佛邪教，退还天竺，凡是沙门，放归桑梓。令逃课之党，普乐输租，避役之曹，恒忻效力，勿度小秃，长揖国家，自足忠臣，宿卫宗庙。则大唐廓定，作造化之主；百姓无事，为牺皇之民。臣奕诚惶诚恐，谨上益国利民事十有一条如左。谨言。武德四年六月二十一日上。（谨按：益国利民事十一条，其文已佚，惟释氏书所引尚存梗概，谨裒集于後：一曰众僧剃染衣，不谒帝王，违离父母，非忠孝者。夫父母之体不可毁伤，何故？沙门剃去髭，反先王之道，失忠孝之义。《易》曰：“男女构精，万物化生。”此则阴阳父子，天地大象，不可乖也。今卫壮之僧，婉娈之尼，失礼不婚，仇匹内通，衣形外隔，夭胎杀子，违礼逆天，减损户口，不亦伤乎？今佛家违天地之化，背阴阳之道，未之有也。请僧尼六十已下简令作丁，则兵强农劝。寻老子至圣，尚谒帝王，孔某圣人，犹跪宰相，况道大无取，德义未隆，下忽公卿，抗衡天子。如臣愚见，请同老孔弟子之例，拜谒王臣，编于朝典者。二曰西域胡旦末国兵三百二十人，小宛国兵二百人，戎卢国兵三百人，渠勒国兵三百人，依耐国兵三百五十人，郁立师国兵三百三十一人，单相国兵四十五人，孤胡国兵四十五人，凡八国胡兵合有一千八百九十一人，皆得绍其王业，据其土地，自相征伐，屠戮人国。况今大唐丁壮僧尼二十万众，共结胡法，足得人心，宁可不预备之哉？三曰诸州及县减省寺塔，则民安国治者。盖闻释迦生於天竺修多，出自西蕃，名号无传於周孔，功德靡称於典谟，实远夷所尊敬，非中夏之师儒，广致精舍，甲第当衢，虚费金帛福利焉。在西域胡人因泥而生，是以便事泥瓦塔像，今犹毛臊，人面而兽心，道人土枭驴骡四色，皆是贪逆之恶种。佛是妖魅之气，寺是淫邪之祀。由妖胡虚说造寺之福，庸人信之，争营寺塔。小寺百僧，大寺二百，以兵率之，五寺强成一旅。总计诸寺，兵多六军，侵食生民，国家大患，寺饶僧众，妖孽必作。如後赵沙门张光，後燕沙门法长，南凉道密，魏孝文时法秀太和时惠仰等，并皆反乱。自馀凶党，至今犹在。请必除荡，用消胡气，浃旬之间，宇宙廓清。维是寺舍请给孤老贫民、无宅义士。三万户州惟置一寺，草堂土塔，以安经像，遣胡僧二人传示胡法。销像而绝镌铸，货泉可以无损。毁经以禁缮写，废僧以从编户。窃谓益国利人、兴家多福也。四曰僧尼衣布省斋，则贫人不饥，蚕无横死者。臣闻佛戒僧尼，粪扫衣，五缀钵，望中一食，独坐山中，清居禅诵。此佛之章法也。若杀蚕作衣，佛戒不许。今则知佛理虚，故生违犯。五曰断僧尼贝居贮，则百姓丰满，将士皆富。礼佛不得尊豪，设斋不得富贵。六曰帝王无佛则大治年长，有佛则虐政祚短者。自庖牺已下，爰至汉高二十九代，父子君臣，立忠立孝，守道履德，生长神州，得华夏正气，人皆淳朴，以世无佛故也。秦起秦仲三十五世，六百三十八年，汉明之时，佛法始来，有之为损，无之为益，故未有佛法之前人皆淳和，世无篡逆。佛法来到，多兴悖乱，天道无亲，顿成虚阐，祸淫福善，胡其爽欤？因何损替者翻享遐龄，崇道者无终厥寿？计应蕴福延庆，积恶招殃，何乃进退矛盾，情状皎然，去取自乖，若为酬对。七曰封周孔之教，送与西域，而胡必不肯行。八曰海内勤王者少，乐私者多，乃外事胡佛，内生邪见，翦剃肤，回换衣服，出臣子之门，入僧尼之户，立谒王庭，坐看膝下，不忠不孝，聚结连房。且佛在西域，言妖路远，舍亲逐财，畏壮慢老，重富强而轻贫弱，爱少美而贼耆年，以幻惑而作艺能，以矫诳而为宗旨，然佛为一姓之家鬼也，作鬼不兼他族，岂可催驱生汉供给死夷？贱此明珠，贵彼鱼目，违离严父，而敬他人。何有跪十个泥夷而为卿相？置一盆残饭得作帝王？据佛邪说，不近人情。欲求忠臣孝子，佐世治民，惟《孝经》一卷，《老子》二篇，不须广读佛经。佛滑稽大言，不及旃孟，奢侈造作，罪深桀纣，入家破家，入国破国者。九曰隐农安近市廛度中国富民饶者。十曰帝王受命皆革前政者。十一曰直言忠谏，古来出口祸及其身者。傅奕上高祖疏曰：佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主；乃谓贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！案《书》云：“惟辟作福威，惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食，害于而家，凶于而国，人用侧颇僻。”降自羲、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神，西域桑门，自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事。洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！今之僧尼，请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。且古今忠谏，鲜不及祸。窃见齐朝章仇子他上表言：“僧尼徒众，糜损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”为诸僧附会宰相，对朝谗毁；诸尼依托妃主，潜行谤讟。子他竟被囚执，刑于都市。及周武平齐，制封其墓。臣虽不敏，窃慕其踪。（贞观十三年卒，年八十五。临终诫其子曰：“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。古人裸葬，汝宜行之。”）狄仁杰上武则天疏曰：臣闻为政之本，必先人事。陛下矜群生迷谬，溺丧无归，欲令像教兼行，睹相生善。非为塔庙必欲崇奢，岂令僧尼皆须檀施？得伐尚舍，而况其余。今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞棰楚。游僧一说，矫陈祸福，翦发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身自纳妻，谓无彼我。皆托佛法，诖误生人。里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思惟，实所悲痛。往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪，伏惟圣朝，功德无量，何必要营大像，而以劳费为名。虽敛僧钱，百未支一。尊容既广，不可露居，覆以百层，尚忧未遍，自余廓庑，不得全无。又云不损国财，不伤百姓，以此事主，可谓尽忠？臣今思惟，兼采众议，咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰？当今有事，边境未宁，宜宽征镇之徭，省不急之费。设令雇作，皆以利趋，既失田时，自然弃本。今不树稼，来岁必饥，役在其中，难以取给。况无官助，义无得成，若费官财，又尽人力，一隅有难，将何救之！姚崇上疏曰：今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家。近日孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。经云："求长命得长命，求富贵得富贵"，"刀寻段段坏，火坑变成池。"比求缘精进得富贵长命者为谁？生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征。韩愈《原道》曰：博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰“吾师亦尝师之”云尔。不惟举之于口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事”？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也？”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也！”韩愈《谏迎佛骨表》曰：汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止於菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之於境，不令惑於众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜以入宫禁！韩愈《与孟尚书书》曰：有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。孔子云：“某之祷久矣。”凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎“恺悌君子，求福不回”。《传》又曰：“不为威惕，不为利疚。”假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣。汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！李翱《去佛斋论》曰：佛法之染流于中国也，六百馀年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫於梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。且杨氏之述《丧仪》，岂不以礼法迁坏，衣冠士大夫与庶人委巷无别，为是而欲纠之以礼者耶？是宜合于礼者存诸，愆于礼者辨而去之，安得专已心而言也？苟惧时俗之怒已耶，则杨氏之仪，据于古而拂于俗者多矣。置而勿言，则犹可也，既论之而书以为仪，舍圣人之道，则祸流于将来也无穷矣。佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣，其馀则皆戎狄之道也。使佛生于中国，则其为作也必异于是，况驱中国之人举行其术也。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义之谓也，患力不足而已。向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣，天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔，况必不可使举而行之者耶？夫不可使天下举而行之者，则非圣人之道也。故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养已者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也，是岂不出乎百姓之财力欤？昔者禹之治水害也，三过其门而不入，手胼足胝，凿九河，疏济洛，导汉汝，决淮江而入於海，人之弗为蛟龙食也，禹实使然。德为圣人，功攘大祸，立为天子，而传曰“菲饮食，恶衣服，卑宫室，土阶高三尺”，其异于彼也如是。此昭昭然其大者也，详而言之，其可穷乎？故惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼之炽也。有位者信吾说而诱之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗难矣。然则不知其心，无害为君子，而溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也。其不为戎乎幸矣。昔者司士贲告於子游曰：“请袭于床。”子游曰：“诺。”县子闻之曰：“汰哉叔氏，专以礼许人。”人之袭于床，失礼之细者也，犹不可，况举身毒国之术，乱圣人之礼，而欲以传於后乎？杜牧《杭州新造南亭子记》曰：佛著经曰：主人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者，刑狱皆怪险，非人世所为。凡人平生一失举止，皆落其间。其尤怪者，狱广大千百万亿里，积火烧之，一一日凡千万生人死。穷亿万世，无有问断，名为无问。夹殿宏廊，悉图其状，人未熟见者，莫不毛立神骇，佛经曰：我国有阿阇世王，杀父主篡其位，法当人所谓狱无问者。若能求事佛，後生为天人。况其他罪，事佛固无恙，梁武帝明智勇武，创为梁国者，舍身为僧奴，至国灭饿死，不闻悟，况下辈固惑之。为工商者，杂良以为楛，伪内而华外，纳以大秤斛，以小出之，欺夺村问戆民，铢积粒聚，以至于富。刑法、钱微小肯，出入人性命，颠倒埋没，使簿书条令不可究知，得财买大第豪奴，如公侯家。大吏有权力，能开库取公钱，缘意恣为，人不敢言。是此数者，必自知其罪，皆捐奉佛以求救，月日积久，曰我罪如是，富贵如所求。是佛能灭吾罪，复能以福与我也。有罪罪灭，无福福至，生人惟罪福耳，虽田妇、稚子知所趋避。今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付。至有穷民，啼一稚子，无以与哺，得百钱必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福。若如此，虽举环海内尽为寺与僧，不足怪也。屋壁绣纹可矣，为金枝扶疏，擎于万福，僧为具味，饭之可矣，饭讫，持钱与之。不大不壮，不高不多，不珍奇瑰怪为忧，无有人力可及而不可为者。晋，伯主也，一铜鞮宫之衰弱，诸侯不肯来盟，今天下能如几晋，凡几千铜鞮人得不困哉。文宗皇帝尝语宰相曰：“古者三人共食一农人，今加兵、佛，一农人乃为五人所食，其间吾民尤困于佛。”帝念其本牢根大，不能果去之。武帝皇帝始即位，独奋怒曰：“穷吾天下，佛也。”始去其山台野邑四万所，冠其人凡至十万人。後至会昌五年，始命西京留佛寺四，僧惟十人，东京二寺，天下所谓节度、观察，同、华、汝三十四治，所得留一寺，僧惟西京数，其他刺史州不得有寺。出四御史缕行天下，以督之。御史乘驿未出关，天下寺至于屋基耕而刈之，凡除寺四千六百，僧尼笄冠二十六万五百，其奴婢十五万，良人枝附使令者倍笄冠之数，良田数十万顷。奴婢口率与百亩，编人农籍，其馀贱取民直归于有司，寺材州县得以悉恣新其公署传舍。今天子即位，诏曰：“佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治。天下州率与二寺，用齿衰男女为其徒，各只三十人，两京数倍其四五焉。著为定令，以徇其习，且使後世不得复加也。”赵郡李子烈播，立朝名人也。自尚书、比部郎中出为钱塘，钱塘于江南，繁大雅亚吴郡。子烈少游其地，委曲知其俗，蠹人者剔削其根节，断其脉络，不数月，人随化之。三笺于丞相云：涛坏人居，不一銲锢，败侵不休，诏与钱二千万，筑长堤，少为数十年计，人益安喜。子烈曰：吴越古今多文士，来吾郡游，登楼倚轩，莫不飘然而增思。吾郡之江山甲于天下，信然也。佛炽害中国六百岁，生见圣人，一挥而几夷之，今不取其寺材立亭胜地，以彰圣人之功，使文士歌思之後，必有指吾而骂者。乃作南亭，在城东南隅，宏大焕显，工施手目，发匀肉均牙滑，而无遗功者。江平入天，越峰如髻，越树如发，孤帆白鸟，点画疑在。半夜酒馀，倚老松，坐怪石，殷殷潮声，起于月外。东闽、两越宦游善地，天下名士多往之。予知百数十年後，登南亭者，念仁圣天子之神功矣。美子烈之旨迹，睹南亭千万状，吟不辞已、四时千万状，吟不能去，作为歌诗，次之于後，不知几千百人矣。宋代：郑獬《礼法论》曰:孔子作《春秋》，常事不书，变礼则书，明圣人之典礼，中国世守之，不可以有变也。甚矣，浮屠氏之变中国也。浮屠，夷礼也。古者建辟雍，立太学，以育贤士。天子时而幸之，躬养三老五更，习大射，讲六经，用以风动天下之风教。而今之浮屠之庙，罗蔓天下，或给之田土屋庐，以豢养其徒。天子又亲临之，致恭于土木之偶，此则变吾之辟雍、太学之礼，而为夷矣。古者宗庙有制，唐虞五庙，商周七庙，至汉乃有原庙，行幸郡国及陵园皆有庙，汉之于礼已侈矣。而今之祖宗神御，或寓之浮屠之便室，亏损威德，非所以致肃恭尊事之意也，此则变吾宗庙之礼而为夷矣。古者日蚀星变、水旱之眚，则素服避正殿，减膳撒乐责躬，以答天戒。而今之有一灾一异，或用浮屠之法，螺鼓呶噪而禳之，此则变吾祈禳之礼而为夷矣。古者宫室之前，上公以九，侯伯以七，子男以五，惟天子有加焉。五门六寝，城高七雉，宫方千二百步。而今之浮屠之南包山林，跨阡陌，无有裁限，穹杰鲜巧，穷民精髓，侈大过于天子之宫殿数十百倍，此则变吾宫室之礼而为夷矣。古者爵之衣冠以肃其瞻视，以节其步趋，禁奇邪之服，不使眩俗。而今之浮屠，髡首不冠，其衣诡异，方袍长裙，不襟不带，此则变吾衣冠之礼而为夷矣。自有天地，则有夫妇，则有父子，则有君臣。男主外，女主内。父慈子孝，天子当良，群臣北面而朝事之，而今浮屠不婚不娶，弃父母之脊，见君上未尝致拜，此则变吾之夫妇、父子、君臣之礼而为夷矣。古者丧葬有纪，复奠祖荐令祥之祭，皆为之酒醴牢牲，笾豆鼎篚享之荐具。而今之举天下，凡为丧葬，一归之浮屠氏，不饭其徒，不诵其书，举天下诟笑之，以焉为不孝，狃习成俗，沈酣溃烂，透骨髓，入膏盲，不可晓告，此则变吾之丧葬之礼而为夷矣。故自古圣人之典礼皆为之沦陷，几何其局不尽归之夷乎。使孔子而在，记今之变礼者，将操简濡笔择书之不暇，而天下方恬然不为之怪。朝廷未尝为之禁令，而端使之攻穿坏败。今或四夷之人有扣弦而向边者，则朝廷必择师遣兵以防捍之。见夫、一獠民，必擒摔之，束缚之，而加诛绝焉。彼之来，小不过利吾之囊箧囷窖牛羊，大不过利吾之城郭土地而已。而浮屠之徒漏天下，朝廷且未尝擒捽束缚而加诛焉，反拳曲跪起而尊事之。彼之所利，乃欲绝灭吾中国圣人之礼法，其为祸岂不大于扣弦而向边者耶？岂庄子所谓盗钓金者诛，盗国者为诸侯者耶？夫胜火者水也，胜夷狄者中国也。中国所以胜者，以有典礼也。宜朝廷敕聪明辨学之士删定礼法，一斥去浮屠之，而明著吾圣人之制，布之天下。上自朝廷下至士大夫，俾遵行之。礼行而中国胜矣。中国胜，则为浮屠氏之说又何从而变哉！孙复《儒辱》曰：礼曰四郊多垒，此卿大夫之辱也。地广大荒而不治此，亦士之辱也。噫，卿大夫以四郊多垒为辱，士以地广大荒而不治为辱，然则仁义不行礼乐不作，儒者之辱欤。夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何所为哉。噫，儒者之辱始于战国，杨朱墨翟乱之于前，申不害韩非杂之于后，汉魏而下，则又甚焉。佛老之徒横乎中国，彼以死生祸福虚无报应为事，千万其端绐我生民，絶灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐，以涂天下之目，天下之人愚众贤寡惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为羣，纷纷扰扰周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三，吁，可怪也。且夫君臣父子夫妇，人伦之大端也，彼则去君臣之礼，絶父子之戚，灭夫妇之义，以之为国则乱矣，以之使人贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则巳，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎。凡今之人与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，矧彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶，其为辱也大哉。噫，圣人不生，怪乱不平，故杨墨起而孟子辟之，申韩出而扬雄距之，佛老盛而韩文公排之，微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。惜夫三子道有余而志不克就，力足去而用不克施，若使其志克就其用克施，则芟夷藴崇絶其根本矣。呜呼！后之章甫其冠，缝掖其衣，不知其辱，而反从而尊之者，多矣。得不为罪人乎。由汉魏而下迨于兹千余岁，其源流既深，根本既固，不得其位，不剪其类，其将奈何，其将奈何。石介《怪说》曰：三才位焉，各有常道，反厥常道则谓之怪矣。夫三光代明，四时代经，天之常道也。日月为薄蚀，五星为彗孛，可怪也。夫五岳安焉，四渎流焉，地之常道也，山为之崩，川为之竭，可怪也。夫君南面，臣北面，君臣之道也，父坐子立，父子之道也，而臣抗于君子，敌于父，可怪也。夫中国圣人之所常治也，四民之所常居也衣，冠之所常聚也，而髠髪左袵不士不农不工不商为夷者半中国，可怪也。夫中国道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也，而汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉，可怪也。夫天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，庶人祭于寝，所以不忘孝也，而忘而祖，废而祭，去事远裔之鬼，可怪也。夫法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之，弃殖百谷祀以为稷，后土能平九州祀以为社，帝喾尧舜禹汤文武有功烈于民者，及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取财也，非此族也，不在祀典。而老观佛寺遍满天下，可怪也。人君见一日蚀，一星缩，一风雨不调顺，一草木不生殖，则能知其为天地之怪也，乃避寝减膳彻乐恐惧责已修德以禳除焉，彼其灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀远裔汗漫不经之教，行妖诞幻惑之说满，则反不知其为怪，既不能禳除之，又崇奉焉，时又见一狐媚，一鹊噪，一枭鸣，一雉入，则能知其为人之怪也，乃启咒祈祭以厌胜焉，彼其孙其子其父其母忘，而祖宗去，而父母离，而常业裂，而常服习夷教祀夷鬼，则反不知其怪，既厌胜之，又尊异焉，愈可怪也。甚矣！中国之多怪也，人不为怪者几少矣！噫！一日蚀一星宿，则天为之不明。一山崩，一川竭，则地为之不宁，释老之为怪也，千有余年矣，中国蠧坏亦千有余年矣，不知更千余年释老之为怪也，如何中国之蠧坏也，如何尧舜禹汤文武周公孔子不生，吁！……尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之。石介《上刘工部书》：自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至于今，天下一君也，中国一教也，无他道也。今谓吾圣人与佛为三教，谓佛与老、伏羲、神农、黄帝、尧、舜俱为圣人斯不亦骇矣乎？……前日公在学观书于东序谓非圣人之书不可留，惧后生读之惑且乱也，公之心可谓正矣。噫！非圣人书犹不可观，老与佛反可尊乎？夫佛之为患，佛之悖道，佛之坏乱，佛之逆人理，佛之乱中国，唐则有姚崇言之于前，韩吏部言之于后，本朝如王黄州辈亦尝极言之，数贤言之，人皆知数贤之言是也。苟数贤之言是，则佛果不足尚，公之知识固不下于前数贤，诚不识公何为而为是言也。石介《宋城县夫子庙记》曰：天地吾知其易毁也，一德不修则裂；日月吾知其易丧也，一政不行则缺；山岳吾知其易坏也，一化不明则崩；河洛吾知其易涸也，一令不善则竭。大哉吾圣人之道，弥亘亿千万世而不倾，横维四方上下而不绝，莫乱于战国，莫妖于杨墨，莫毒于秦嬴，莫逆于莽贼，司马谲诈，宋齐奸慝，虐神猾夏曰聪曰勒，倡诞邪教，曰聃曰释，于唐接踵，五季昏君暴徳莫不灭裂衣冠，隳弃法则，焚烧诗书芟刈礼易，吁？吾圣人之道受戕害，被攻击，斯亦多矣而巍然中居，竟不可毁，良由根柢坚而枝干茂也……石介《去二画本记》曰：自伏羲至于神农，神农至于黄帝，黄帝至于尧舜，尧舜至于禹汤，禹汤至于文武，文武至于周公，周公至于孔子，中国犹一人治也，由一涂出也。有老子生，然后仁义废而礼乐坏；有佛氏出，然后三纲弃而五常乱。呜呼！老与佛贼圣人之道者也，悖中国之治者也，公所谓非圣人之书者也，老与佛之书也。老与佛之书犹不可使学者见，况使学者见老与佛之像乎？书库有旧存三教画本，索观之，则吾圣人与老氏释氏等，使学者趋老与佛亦将同吾圣人也，读其书犹惧惑乱其心，使趋老与佛同于吾圣人，岂知不易吾衣冠，弃吾父子，舍吾君亲，废吾祭祀，相与同归于夷也！欧阳修《本论》曰：衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也。昔尧、舜、三代之为政，设为井田之法，籍天下之人，计其口而皆授之田，凡人之力能胜耕者，莫不有田而耕之，敛以什一，差其征赋，以督其不勤。使天下之人，力皆尽于南亩，而不暇乎其他。然又惧其劳且怠而入于邪僻也，于是为制牲牢酒醴以养其体，弦匏俎豆以悦其耳目。于其不耕休力之时，而教之以礼。故因其田猎而为狩之礼，因其嫁娶而为婚姻之礼，因其死葬而为丧祭之礼，因其饮食群聚而为乡射之礼。非徒以防其乱，又因而教之，使知尊卑长幼，凡人之大伦也。故凡养生送死之道，皆因其欲而为之制。饰之物采而文焉，所以悦之，使其易趣也。顺其情性而节焉，所以防之，使其不过也。然犹惧其未也，又为立学以讲明之。故上自天子之郊，下至乡党，莫不有学，择民之聪明者而习焉，使相告语而诱劝其愚惰。呜呼！何其备也。盖三代之为政如此，其虑民之意甚精，治民之具甚备，防民之术甚周，诱民之道甚笃。行之以勤而被于物者洽，浸之以渐而入于人者深。故民之生也，不用力乎南亩，则从事于礼乐之际，不在其家，则在乎庠序之间。耳闻目见，无非仁义礼乐而趣之，不知其倦。终身不见异物，又奚暇夫外慕哉？故曰虽有佛无由而入者，谓有此具也。及周之衰，秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝。后之有天下者，不能勉强，其为治之具不备，防民之渐不周。佛于此时，乘间而入。千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏。井田最先废，而兼并游惰之奸起，其後所谓狩、婚姻、丧祭、乡射之礼，凡所以教民之具，相次而尽废。然后民之奸者，有暇而为他；其良者，泯然不见礼义之及己。夫奸民有余力，则思为邪僻；良民不见礼义，则莫知所趣。佛于此时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣。又况王公大人往往倡而驱之曰：佛是真可归依者。然则吾民何疑而不归焉？幸而有一不惑者，方艴然而怒曰：佛何为者，吾将操戈而逐之！又曰：吾将有说以排之！夫千岁之患遍于天下，岂一人一日之可为？民之沈酣入于骨髓，非口舌之可胜。然则将奈何？曰：莫若修其本以胜之。昔战国之时，杨、墨交乱，孟子患之而专言仁义，故仁义之说胜，则杨、墨之学废。汉之时，百家并兴，董生患之而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息。此所谓修其本以胜之之效也。今八尺之夫，被甲荷戟，勇盖三军，然而见佛则拜，闻佛之说则有畏慕之诚者，何也？彼诚壮佼，其中心茫然无所守而然也。一介之士，眇然柔懦，进趋畏怯，然而闻有道佛者则义形于色，非徒不为之屈，又欲驱而绝之者，何也？彼无他焉，学问明而礼义熟，中心有所守以胜之也。然则礼义者，胜佛之本也。今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣。此自然之势也。昔荀卿子之说，以为人性本恶，著书一篇以持其论。予始爱之，及见世人之归佛者，然后知荀卿之说谬焉。甚矣，人之性善也！彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。呜呼！诚使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉？奈何教之谕之之不至也？佛之说，熟于人耳、入乎其心久矣，至于礼义之事，则未尝见闻。今将号于众曰：禁汝之佛而为吾礼义！则民将骇而走矣。莫若为之以渐，使其不知而趣焉可也。盖鲧之治水也鄣之，故其害益暴，及禹之治水也导之，则其患息。盖患深势盛则难与敌，莫若驯致而去之易也。今尧、舜、三代之政，其说尚传，其具皆在，诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趣焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。《传》曰“物莫能两大”，自然之势也，奚必曰“火其书”而“庐其居”哉！昔者戎狄蛮夷杂居九州之间，所谓徐戎、白狄、荆蛮、淮夷之类是也。三代既衰，若此之类并侵于中国，故秦以西戎据宗周，吴、楚之国皆僭称王。《春秋》书用曾阝子，《传》记被发于伊川，而仲尼亦以不左衽为幸。当是之时，佛虽不来，中国几何其不夷狄也！以是而言，王道不明而仁义废，则夷狄之患至矣。及孔子作《春秋》，尊中国而贱夷狄，然后王道复明。方今九州之民，莫不右衽而冠带，其为患者，特佛尔。其所以胜之之道，非有甚高难行之说也，患乎忽而不为尔。夫郊天、祀地与乎宗庙、社稷、朝廷之仪，皆天子之大礼也，今皆举而行之。至于所谓狩、婚姻、丧祭、乡射之礼，此郡县有司之事也，在乎讲明而颁布之尔。然非行之以勤，浸之以渐，则不能入于人而成化。自古王者之政，必世而后仁。今之议者将曰：“佛来千余岁，有力者尚无可奈何，何用此迂缓之说为？是则以一日之功不速就，而弃必世之功不为也，可不惜哉！昔孔子叹为俑者不仁，盖叹乎启其渐而至于用殉也。然则为佛者，不犹甚于作俑乎！当其始来，未见其害，引而内之。今之为害著矣，非特先觉之明而后见也，然而恬然不以为怪者何哉！夫物极则反，数穷则变，此理之常也。今佛之盛久矣，乘其穷极之时，可以反而变之，不难也。昔三代之为政，皆圣人之事业；及其久也，必有弊。故三代之术，皆变其质文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之；况其非圣者乎。夫奸邪之士见信于人者，彼虽小人，必有所长以取信。是以古之人君惑之，至于乱亡而不悟。今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可以惑人者。使世之君子，虽见其弊而不思救，岂又善惑者与？抑亦不得其救之之术也。救之，莫若修其本以胜之。舍是而将有为，虽贲、育之勇，孟轲之辩，太公之阴谋，吾见其力未及施，言未及出，计未及行，而先已陷于祸败矣。何则？患深势盛难与敌，非驯致而为之莫能也。故曰修其本以胜之欧阳修《唐华阳颂》：甚矣，佛老之为世惑也！佛之徒曰无生者，是畏死之论也；老之徒曰不死者，是贪生之说也。彼其所以贪畏之意笃，则弃万事、绝人理而为之，然而终于无所得者，何哉？死生天地之常理，畏者不可以苟免，贪者不可以苟得也。惟积习之久者，成其邪妄之心。佛之徒有临死而不惧者，妄意乎无生之可乐，而以其所乐胜其所可畏也。老之徒有死者，则相与讳之曰彼超去矣，彼解化矣，厚自诬而托之不可诘。或曰彼术未至，故死尔。前者苟以遂其非，后者从而惑之以为诚然也。佛、老二者同出于贪，而所习则异，然由必弃万事、绝人理而为之，其贪于彼者厚，则舍于此者果。若玄宗者，方溺于此，而又慕于彼，不胜其劳，是真可笑也。李觏《潜书》曰：孟子有言曰：“男女居室，人之大伦也。”虽圣人未之有异，而浮屠何其介哉？彼此尽能泊然以循其法者也。惟人之愚父母，徒惑其富厚安闲，捐孺子而奴之。厥初未有知也，既长而悔，盍归乎？无业以衣食也，不得已而终焉。其心岂异人哉？是钟梵不足以乐怨旷，奈何其欲阴阳之和也？事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欣？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有做民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子速逃主，而天子未尝怒。哀哉！浮屠以不杀为道，水饮而蔬食，举世称其仁。夫鸡豚狗彘，待人而后生者也，食人之粟，以滋其种类，一日无人，则饥而死。然而天下之民所以不爱其资，豢而畜之者，用于其家故也。神灵之祭，宾客之奉，于是乎取之。今且使民无摇手于其间，则阿侍而粒之哉？吾见其无遗种矣。抑将不杀其身而绝其类乎？仁者不为也。抑将夺人之食以饱无用之禽乎？仁者不为也。呜呼！浮屠之仁钦，止于是而已矣！苏轼《中和胜相院记》曰：佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。或割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹鸟乌蚊蚋，无所不至。茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能此者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师如生。务苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其详无数。终身念之，寝食见之，如是，仅可以称沙门比丘。虽名为不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣。计其利害，非侥幸小民之所乐，今何其弃家毁服坏毛发者之多也！意亦有所便欤？寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾师之所谓戒者，为愚夫未达者设也，若我何用是为。刂其患，专取其利，不如是而已，又爱其名。治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：“是外道魔人也。”吾之于僧，慢侮不信如此。今宝月大师惟简，乃以其所居院之本末，求吾文为记，岂不谬哉！曾巩《梁书目录序》曰：自先王之道不明，百家并起，佛最晚出，为中国之患，而在梁为尤甚，故不得而不论也。盖佛之徒，自以为吾之所得者内，而世之论佛者皆外也，故不可诎。虽然，彼恶睹圣人之内哉？《书》曰思曰睿，睿作圣，盖思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨万物之理，小大精粗，无不尽也。此之谓穷理，知之至也。知至矣，则在我者之足贵，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之。有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是则万物之自外至者，安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也。能尽其性，则诚矣。诚者，成也，不惑也。既诚矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，则含智之民，肖翘之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣。德如此其至也。而应乎外者，未尝不与人同，此吾之道所以为天下之通道也。故与之为衣冠饮食、冠婚丧祭之具，而由之以教，其为君臣父子兄弟夫妇者，莫不一出乎人情；与之同其吉凶而防其忧患者，莫不一出乎人理。故与之处而安且治之所集也，危且乱之所去也。与之处者其具如此，使之化者其德如彼，可不谓圣矣乎！既圣矣，则无思也，其至者循理而已，无为也，其动者应物而已。是以覆露乎万物，鼓舞乎群众，而未有能测之者也，可不谓神矣乎！神也者，至妙而不息者也。此圣人之内也。圣人者，道之极也。佛之说，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以为失也。夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。《易》曰：“智周乎万物而道济乎天下，故不过。”此圣人所以两得之也。知足以知一偏，而不足以尽万事之理；道足以为一方，而不足以适天下之用，此百家之所以两失之也。佛之失，其不以此乎？则佛之徒，自以谓得诸内者，亦可谓妄矣。夫学史者，将以明一代之得失也，臣等故因梁之事，而为著圣人之所以得及佛之所以失以传之者，使知君子之所以距佛者，非外而有志于内者，庶不以此而易彼也。朱光庭《请戒约傅习异端疏》曰:“臣写以天复于上，地载于下，人位于中，三才一贯，纯粹不杂。有圣人作，因天叙而惇五典，因天秩而庸五礼，因天命而章五服，因天讨而用五刑，然后三纲五常立，而万事咸治。圣人为能以皇极之道，弥纶辅相于其中，故天下无一民一物不得其所，此极盛之治，后世无以复加也。不幸三代既远，王道不振，黄老杂之于前，释氏乱之于后。黄老之术主于清净虚无，世惑犹浅，唯是释氏最为大惑。人无贤愚，皆被驱率，高明之土则沉溺于性宗，中下之材则缠缚于轮迥，愚浅之俗则畏惧于祸福。甚可怪也！圣人曰‘天命之谓性’，儒者当尽而后知，苟不务此而求他可乎？圣人曰‘未知生，焉知死’，儒者当穷理而后知，苟不务知此而求他可乎！圣人曰‘惠迪吉，从逆凶，惟影响’，儒者当视履而后知，苟不务知此而求他可乎？圣人言行，布在方策，明如日星，可师可法。今士大夫被儒者服，当师法圣人言行，而乃自暴自弃，区区奔走，从事胡法。古者学非而博，在四诛而不以听。今之弃先圣之言，从胡人之学，无乃学非而博者乎？岂可以不禁之也！学官教多士以礼义。礼官正朝廷之典礼，若习异端，尤当深责。古者道路男子由右，妇人由左，重其有别。今之士大夫与民庶之家，妇女恣入寺门，败坏风俗，莫此为甚!不可以不禁也。臣访闻今月二十日，相国寺惠林院长老开堂，衣冠大集。座下听法者曲拳致恭，环拜致礼，无所不尽。在无知辈不足责，其士大夫皆弃吾道，不知自重如此，不可以不贵也。臣昨日上章，乞诏执政诘间。今月二十日，于相圆寺艮老座下，听法臣寮，乞行敕戒，今后更不得造其门，传习异端。及学官礼官，前日亦曾诣门听法者，乞正违经弃礼之罪，仍乞今后应士大夫与民庶之家妇女，并不得入寺门，明立之禁。臣所以属陛下力言者，方圣明在御，俊义满朝，当尊吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，以致太平。而不当纵异端之术以感天下。伏望里慈，特赐睿断施行。”程颢、程颐曰：古人见道分明，故曰：“吾斯之未能信”，“从事于斯”，“无是馁也”，“立之斯立”。佛氏只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。吁曰：“此学，不知是本来以公心求之，后有此蔽，或本只以利心上得之？”曰：“本是利心上得来，故学者亦以利心信之。庄生云‘不怛化’者，意亦如此也。如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。旧尝问学佛者‘传灯录几人？’云‘千七百人’。某曰：‘敢道此千七百人无一人达者。果有一人见得圣人「朝闻道夕死可矣」与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。是诚无一人达者。’禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’曰：‘心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：「我本不欲行，他两脚自行。」岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰「游方之内」、「游方之外」者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？’学禅者曰：‘草木鸟兽之生，亦皆是幻。’曰：『子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻？’。”昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？今虽故人有一初本无一字。为此学而陷溺其中者，则既不可回。今只有望于诸君尔。直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取。其术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。毕竟学之者，不过至似佛。佛者一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。若只如是，亦不过世上少这一个人。又却要周遍，谓既得本，则不患不周遍。要之，决无此理。今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠考仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于“反身而诚”，却竟无得处。佗有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”。其直内者，要之其本亦不是。譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”处，是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家者，然又须道得本则可以周遍。圣人之教，以所贵率人，释氏以所贱率人。今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老一无老字。之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老一作氏字。其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，一作敬。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦，去四大者，其分于道也远矣。故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全也。彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也，吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于易备言之。释氏无实。释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。一作已非矣。或曰：“释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。”先生曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。圣人尽道，以其身所行率天下，是欲天下皆至于圣人。佛以其所贱者教天下，是误天下也。人愈才明，往往所陷溺愈深。释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之。佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。释氏之学，又不可道他不知，亦尽极一作及。乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤一作缀。奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。昔谓异教中疑有达者，或是无归，且安于此。再尝考之，卒不达，若达则于其前日所处，不能一朝居也。观曾子临死易箦之意，便知其不达。“朝闻道，夕死可矣”，岂能安其所未安？如毁其人形，绝其伦类，无君臣父子之道，若达则不安也。只夷言左衽，尚可言随其国俗，至如人道，岂容有异？释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省力。儒者其卒入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。譬之行一大道，坦然无阻，则更不由径，只为前面逢着山，逢着水，行不得，有窒碍，则见一邪径，欣然从之。儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。问：“某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。“”又问：“未知所以破佗处。”曰：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，纔穷着他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？”释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。问释氏理障之说。曰：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。问：“明道先生云：‘昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。’既曰高明，又何惑乎？’曰：“今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓‘知者过之’也。然所谓高明，非中庸所谓‘极高明’。如‘知者过之’，若是圣人之知，岂更有过？”佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其为害尤甚。学者当如淫声美色以违之，不尔则骎骎然入于其中矣！天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生、齐烦恼，卒归于自私。释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也，一有百年不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为忘，何其陋也。今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：“必尽绝是，然后得天真”。吾多见其丧天真矣。学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身处。大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。……若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗有一个鬼神为说。佛有发，而僧复毁形；佛有妻舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？以至剪帛为衲，夜食欲省，举事皆反常，不近人情。至如夜食后睡，要败阳气，其意尤不美，直如此奈何不下。佛逃父出家，便绝人类，是为自家独处山林，人乡里岂容有此物？大率以贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。佗有一个觉之理，可以敬以直内矣，然义无方外。其直内者，要之其本亦不是，譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”处，是所谓得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家，然又须道得本则可以周遍。圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。释氏之说，缠见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短。衹焉乍见，不似圣人惯见。如《中庸》言道，衹消道‘无声无臭’四字，总括了多少。释氏言费多少言语。张载《正蒙》曰：释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，所谓疑冰者与。知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古讠皮、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则讠皮，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知画夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以画夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、画夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。张载《经学理窟》曰：天官之职，须襟怀洪大方看得。盖其规模至大，若不得此心，欲事事上致曲穷究，凑合此心，如是之大必不能得也。释氏锱铢天地，可谓至大；然不尝为大，则为事不得，若畀之一钱则必乱矣。至如言四句偈等，其先必曰人所恐惧，不可思议，及在后则亦是小人所共知者事。今所谓死，虽奴隶灶间岂不知皆是空！彼实是小人所为，后有文士学之，增饰其间，或引入易中之意，或更引他书文之，故其书亦有文者，实无所依取。庄子虽其言如此，实是畏死，亦为事不得。范育《正蒙序》曰：自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故正蒙辟之曰：“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”夫为是言者，岂得已哉！使二氏者真得至道之要、不二之理，则吾何为纷纷然与之辩哉？其为辩者，正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已。使彼二氏者，天下信之，出于孔子之前，则六经之言有不道者乎？孟子常勤勤辟杨朱墨翟矣，若浮屠老子之言闻乎孟子之耳，焉有不辟之者乎？故予曰正蒙之言不得已而云也。唐仲友《释老论》曰：生死鬼神之理，惟圣人知之。道家欲不死，佛家欲无生，皆未之知也。圣人明幽明之故，原始反终，知死生之说，精气游魂，知鬼神之情状，然不谆谆以告人，虑学者之不能无惑也，故子路问鬼神，曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，曰：“未知生，焉知死。”盖以事人所以事神，知生所以知死，不欲子路舍其常行而他求也。学者不求之《易》、《论语》之闲，而轻受愚夫之诳。平时高谈，则曰：“吾学有所悟。”及遇利害事，不能毫厘，往往易其所守，几不能自立，乃曰：“吾学出世法，求其死而不亡者。”噫！亦惑矣！昔孟子比杨、墨以禽兽，为其似是而非。今释、老者，为己则一毛不拔，责人则摩顶放踵，是兼杨、墨而为之，其为禽兽也大矣！胡安国《答赣川曾几书》曰：穷理尽性乃圣门事业，物物而察，知之始也。一以贯之，知之至也。……子以五典四端，每事充扩，亦未免物物致察，非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山也。四端固有，非外铄，五典天叙不可违，充四端，惇五典，则性成而伦尽，斯不二矣。……释氏虽有了心之说，然知其未了者，为其不先穷理，反以理为障，只求见解于作用处，全究竟也。以理为障而求见解，故穷高极大而失其居，失其居，则惑人也，故无地以崇其德。故其说流遁莫可致诘，于作用处全不究竟，故接物应事颠倒差谬，不堪点检。圣门之学，则以致知为始，穷理为要，知至理得，不迷本心，如日方中，万象毕见，则不疑所行，而内外合也。故自修身至于天下国家，无所处而不当矣。……子又谓充良知良能而至于尽，与宗门要妙两不相妨，何必舍彼而取此。则非某之所敢知也。夫良知不虑而知，良能不学而能，此爱亲敬长之本心也，儒者则扩而充之，达于天下，立万世之大经，经正而庶民兴，邪慝息矣。释氏则指此为前尘，为妄想，批根拔本，殄灭之。正相反也，而谓不相妨，何也？胡寅《崇正辩序》曰：《崇正辩》何为而作欤？辟佛之邪说也。佛之道孰不尊而畏之，曷谓之邪也？不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢，是沦三纲也。视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶；取人之财，以得为善，则无辞让；同即贤，异我者即不肖，则无是非，是绝四端也。三纲四端，天命之自然，人道所由立，惟蛮夷戎狄则背迄之，而毛鳞角之属成无焉。不欲为人者已矣，必欲为人，则未有沦三纲、绝四端而可也。释氏于此丕单除埽，自以为至道，安得不谓之邪欤？岂恃此哉？人，生物也。佛不言生而言死。人事皆可见也，佛不言显而言幽。人死然后名之日鬼也，佛不言人而言鬼。人不能免者常道也，佛不言常而言怪。常道所以然者理也，佛不言理而言幻。生之後、死之前，所当尽心也，佛不言此生而言前后生。见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及。至善之德，尽于乾坤也，佛不知其尽，而言天之上、地之下舆八荒之外。若动若植无非物也，佛不惜草木之荣枯，而悯飞走之轮转。百骸内外无非形也，佛不除手足而除发须，不废八窍而防一窍。等慈悲也，佛独不慈悲父母妻子而慈悲虎狼蛇虺。等弃舍也，佛独使人弃舍其财以与僧，而不使僧弃舍其所取之财以与人。河山大地未尝可以法空也，佛必欲空之，而屹然沛然卒不能空。兵刑灾祸未尝可以度也，佛必欲度之，而伏尸百万。烈焚沦没，卒不获度。此其说之疏漏畔戾而无据之大晷也，非邪而阿？今中国之教，无父无君则圣贤辟之，万世不以为过。中国之治，杀父与君则王法诛之，人心不以为虐。至于诡术左道皆重加禁绝，所以扶持人纪、计安天下也。释氏之说，尽丽于比数者，吾儒反相与推尊归向，无乃有三蔽乎？三蔽谓何？一曰惑，二曰惧，三曰贪。夫闽光于隙穴者，岂知日月之大，明囿智于一物者，岂尽三阴阳之变化，此凡民浅识也。佛因而迷之，曰：“世界不可以数计，生死不可以世穷。”于是不智者亦从而惑矣。身拔一毛则色必栗然变，足复一刺则必惕然动，此凡民懦气也。佛因而惴之，曰：“报应之来，迅如影响之答；幽冥之狱，倍于金木之惨。于是不勇者亦从而惧矣。迫穷患害，必兴饶益之想；谋及悠远，必为子孙之虑，此凡民贪情也。佛因而诱之，曰：“从吾之教则诸乐咸备，寿富不足言；造吾之地则超位高明，天帝不足贵。”于是不仁者亦从而贪嵌。吾儒诚能穷理养气而宅心，必无比三蔽。有此三蔽，是衣冠身三而众庶见也，是引夷貊人中国以为未快，又与禽兽同群而不知避也。何乃不思之甚哉！无亦可悼之极哉！虽然，贤智之士有出尘之趣，高世之念者以事为胶扰，非清净妙圆之体也，则曰：“吾岂有所贪惧如愚夫之所期欤？盖将求佛所谓无上法第一义者，悟彻此心耳。”呜呼—尧、舜、禹、汤、文、武之德衣被天下，仲尼、子思、孟轲之道昭觉万世，凡南面之君，循之则人舆物皆蒙其福，背之则人与物皆受其殃，载在方册之迹著矣。其原本于一心，其效乃至于此，不可御也。今乃曰是未足以尽吾本心、兼利万物、为高士也，岂不犹食五谷而曰不足以妖、登泰山而曰不足以崇者乎？盍亦思三一圣人之言，穷万物之理，反求诸心乎？今于圣人之言来尝思，于万物之理未尝穷，志卑三一气馁，伥伥然如逆旅之人也，乃率然曰：“妙道非六经所能传，亦何言之易邪？假曰孔、孟有未言者故佛言之，佛言其妙所以出世，而孔、孟言其粗所以应世耳，其心则一也。然则以耳听，以目视，以口言，以足行，饥而食，渴而饮，冬而裘，夏而葛，旦而勤，晦而息，戴皇天，履后土，皆孔、孟日用之常，佛者何不一既反之，而亦与之同乎？同其粗而不同其精，同其心而不同共用，名曰出世，而其日用与世人无以异，乌在其能出乎？故道不同不相与谋，儒舆佛不同，审矣。佛者未尝为儒谋，而儒之陋者无不为之谋，悦其受记之媚，承其外护之谄，张而相之，扶而兴之，至使著书名曰御侮，非毁尧、舜，诋讥丘、轲，曾不以为疾也。一有距西方之说者，则怵心骇色，若罪元在己，虽杀父舆君未足以方其怖且怒矣。良心陷僻乃至于此邪？或者曰：“凡子所言，皆僧之弊，非佛本旨也。子恶僧可也，兼佛而斥之，则过矣。”则应之曰：“黄河之源，不扬黑水之波，桃李之根，不结松之实。使缁衣髡首者承其教，用其术而有此奖，是谁之过也？仲尼父子、君臣之道，经纪乎亿千万载。岂有瞥邪？惟其不作而无樊也，是以如天之复不待推而高，如地之载不待培而厚，如日月之照不待廓而明，惟其造作而有奖也，是故蔓衍其辩、张皇其法、防以戒律而诅以鬼神，侈以美觐而要以誓愿，托之于国王、宰官，劫之以祸福、苦乐，而其敝久而益甚矣。墨氏兼爱，其流无父，杨氏为我，其流无君，非身自为之矣。孟子究极祸害，比之禽兽，况于身自为之，又率天下而从之，其害源之所逢而祸波之所浸，千有余年，丧人之心，失人之身，破人之家，亡人之国，漂泊陷坏天下溺焉，莫之援也，岂曰敝而已乎？昔梁武奉佛，莫与比隆，及侯景之乱，诸子拥重兵，图便利，云翔不进，卒殍其父而后兄弟相夷，宗国亡灭。彼于君臣父子之际可谓淡然无情，不为爱欲牵矣，而道果如是邪？”或者犹曰：“佛之意，亦欲引人为善道，使人畏罪而不为。慕善而为之，岂不有助于世，而何辟之深也？”则应之曰：“善者，无恶之名也。无父无君者，恶乎？善乎？自非丧心者不敢以为非恶，孰与有父有君之为善乎？道者，共由之路也。不仁不义者，可由乎？不可由乎？自非丧心者不敢以为可由，孰与居仁由义之为道乎？子悦其言而不复其事，过矣。”或者又曰：“夫在家以养口体、视温情为孝者，其孝小：出家得道而升济父母于人天之上者，其孝大。佛非不孝也，将以为大孝也。”则应之曰：“良价之杀父，效牟尼之逃父而为之者也。逃父避之于山而得道，不若使父免于思念忧勤而亲其身之为全也。杀父升之于天之非理，不若使父免于叱逐馁殍而养其生之为得也。然则佛之所谓大孝，乃其父所谓大不孝耳！借使佛之说尽行，人皆无父，则斯民之种必至珍绝，而佛之法亦不得传矣。人皆无君，则争敚屠脍相残相食，而佛之党亦无以自立矣。此理之易见者，彼非懵然不知也。特罔人以虚诞之言，盖其悖逆之情，聋瞽奸惰之徒，而安享华屋之居，良田之利，金帛之施，衣食之奉，泰然为生民之大蠢，不谓之与端邪说谓之何哉？”是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。此《崇正辩》所以木得已而作也。上士立德以教变之，中士立功以法革之，下士立言以辞辟之。吾下士也，凡十余万辞，览者矜其志而左右其说，则忠孝之大端建矣。胡寅《崇正辩》曰：梵言劫，华言时。日月星辰运行无乓而名之日时。此中国之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，顷刻之暂，岁月之积，今古之异，成坏相因，治乱相续，载籍以来，皆可孜矣。何时为住时邪？何时为空时邪？诬篾按据而造说茫昧，幻观天地而实证八荒，多见其妄矣。“易有太极，是生两仪”，此孔子之言也。“太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生”，此仁赞之言也。仁赞以其言自比于孔子，不知量之甚矣。又以太极而下为半，是太极而上犹有半焉。则又安得引两仪之间、五运文质之循环，以证四劫之全乎？言之浅陋如此，是来尝识太易之门户，而敢为无根之说以诋毁圣道，此所谓顺非而泽以疑众，孜于先王之法，必诛而不以听者也。昔者舜之父母，生象面恶舜，舜起敬起爱，尽事亲之道，而父母皆悦，各进于善道。迄今敷千年，言孝者称为首。彼佛以母之赞己，并怨其父，忿然离其亲，虽召而不还。是以忿对为子，至不道也，而曰得道成佛。宜其教人以绝灭天性为道，而世之薄恩畋德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父、不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。不慈不悲孰甚焉？古之帝王固有禀异显祥者，盖肇生元圣，开物成务，以拯天下后世，故灵气交感，异于众人。然男女之形，生出之道，则不可易也。胁下无可生之路，裂胁而出，岂非母之大苦欤！前代史氏记躲物之妖，有阴生于头，足生于背着反常逆理之甚，人所恶见而讳言也。如胁下可以生育，是则妖气之极，故生此人，以其邪道，为中国之害者耳。李广夜见草中石，诚以为虎也，射之饮羽。明日复射，则不复能人。今十岁之儿，以竹箭之矢而射五金七鼓，应弦洞彻，此理之必不能者也。凡学道之人，其初不可差，佛见生、老、病、死面求出家，其发心本于爱生怖死。知生不可留而死不可免，无以处之，故浩然弃父而去，曰“本来无有，皆空也”，所以排遣良心耳。此心自古至今人人具足“其可排遣乎？据此，即太子辞父出家，又舆受赞见槟之事不阔，未知何者为实？要是毁绝天性，非天下之大伦，不足贵也。自先王之迹息，秦以法律治天下，用刑严酷。漠世稍宽，而无复三代之忠厚。流俗相因，日改月化。以佛图澄之多术，不能止石虎之好杀。然多杀而已，犹未有巧杀也。及梁武为忏，丛集佛书地狱苦虐之状。至唐世，人君奉佛者众，而酷吏始以巧杀，苛毒惨虐，真如地狱变相，又有甚焉，所不忍闻者。呜呼！悲夫！彼佛之说本以恐动愚人，使之向己，不虞其流祸至此之极也！然则法家之弊小，地狱之说为害无穷。呜呼！悲夫！其言法家残贼至亲，伤恩薄厚，以吾观之，佛之教则然矣！墨氏之弊固如此矣，释氏之弊岂不甚于此乎！弃父母出家而不顾，见蝼皑蚊蚋则哀矜之，谓之别亲疏可乎？不别亲辣，故不讳贤否。今有圣贤之人，坐致太平而不喜佛，则释子必不誉也。小人亡国败家，而建寺宇，崇塔扇，厚给其田，广度其众，则释子必以为宿植善根，亲受佛记者也。试用此观之，其情见矣。佛教中有术使人预知死期。僧人得之，往往以为神异。或曰：“吾某日当去。”或曰，“明年某月吾去矣。”此精于卜相者亦或能之，何足贵哉？人死犹其生，其来不可御，其去不可止。若可留一年，则十年、百年皆可伸引而常存，此理之所必无也。近世儒者如师鲁尹公、子厚张公、康节邵公皆闲于死生之际，辞气不乱，安静而逝，君子犹以为未及曾子易篑之正也。盖圣人以生死为分内事，无可惧者，故未尝以为言。佛氏本于怖死，是以《藏经》五千四十余卷、《传灯》一千七百余人，皆皇皇然以死为一大事。彼三代之民直道而行，顺受其正，天寿不贰，修身以俟之，不闻有轮之说。岂非简易明白之道，何至惴恐经营若彼其切哉？自佛教人中国，说天堂可慕，说地狱可怖，说轮回可脱，于是人皆以死为一大事，而舍生取义、杀身成仁之道晦矣。夫既不以死为常事，必至于贪生失理，惧死怛化，而不能顺受其正也。自两汉而上，战国、春秋之时，圣人所谓道丧之世也。当其时，义心激切，视死如归者，班班可孜，其心初无慕怖，安于其义而已。后世学佛者自以谓其道可以了达生死，而其行事视三代之风尚未能及，况圣贤之际乎！佛教以心为法，不问理之当有当无也。心以为有则有，心以为无则无。理与心一，谓理为障，谓心为空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。是是非非、曲曲直直、各得其所，物自付物，我无与焉。故曰“如天之无不复，如地之无不载，如四时之错行，如日月之代明，如飞走动植并育而不相害，仁义礼智并行而不相悖，”夫又何必以心为空，起灭天地，伪立其德，以扰乱天下哉？今夫人目视而耳听，手执而足行，若非心能为之主，则视不明、听不聪、执不固、行不正，无一而当矣。目瞽、耳聩，心能视听乎？手废、足蹇，心能执行乎？一身之中，有本有末，有体有用，相无以相须，相有以相成，未有焦灼其肌肤而心不知者也？学佛者言空而事忍，盖自其离亲毁形之时已失其本心矣。积习空忍之久，于封剔焚炼而不以为痛，盖所以养心者素非其道也。凡人之生无不自爱其身，彼学佛者，于蚊蚋之微、草芥之细，犹不忍害，广悲愿也。自爱乃能爱人，爱人乃能爱物，故养心保身者，济人利物主本也。今乃残之如此，将何为哉？非有丧心之疾而然乎？凡僧人犯罪，所以尤可疾恶者，为其所言，自处于至清甚高之地，世俗之人皆不足以望我也。见饮酒者曰昏其神志，见食肉者曰必受果报；见有妻子者曰俗缘爱染，见用刑杀戮者曰彼此一如；见积殖货财者曰诸有非乐。其言岂不美哉！方其落发受戒之时，听之于师，誓之于佛，固当终身服鹰而不失矣。而饮酒、食肉、通奸、利谋、乱逆，载于史传者，班班而是。如魏祖所见，乃其万分之一耳。推类言之，大抵然也。何者？佛虽设戒周密，而其道以空为宗。一遣之于空，则其所设之戒虽千条为端，或犯或毁，曰此皆空也，何不可哉？守戒者少而犯法者众，其弊不可胜言，以其逆理故也。自有天地以来，必饮洒，圣人教人使不乱耳。自有天地以来，必食肉，圣人教人使勿纵耳。男女必配合，教之使有礼耳。有生必有杀，教之使用恕耳。利用不可缺，教之使尚义耳。此中庸之道，通万世而无弊者也。王度言汉初惟许西域人立寺都邑。予欲沿此意而谨华夷之辩，明人伦之理，凡欲为僧者当住天竺国。以天竺国佛之所生，立教之地也。二十七祖般若多罗谓逢磨曰：“南方惟好有为功德，不见佛理，汝至彼不可久留。”其后陆磨不用其言，卒中毒药。夫以达磨传法之祖，尚不能自存于华夏，而况后世涉猎口耳之流乎！且入之大经，各有伦理，中国必不能弃父子君臣而从夷俗，西域必不能背中国礼义而阐夷风。自佛法人中国，至今几千年，其事可验矣。故予谓人主无道力德改以绝其教，莫如立法，使愿为其学者载其书归于其国。则华夷之辩谨，人兽之理明，而历古反道败德、蠹耗生民之患息矣。方无内外。庄子曰：“彼游方之外者也，我游方之内者也。”其言已失之矣。释氏又窃取以文其道曰：“学儒者，方内之教也。学佛者，方外之士也。”夫方有内外，必有可见之形、可名之状、可示之处，其区域限际如何而别者，岂得徒为空言而已哉！释氏自谓⻊亦绝于物，君未之见也。抑能绝役粟而不食乎？能绝布帛而不衣乎？能绝地而不复乎？能绝天而不戴乎？能绝釜甑匕勺而不用乎？能绝喉舌唇齿而不施乎？凡此皆物与身接，欲去而不得者，孰谓其能绝哉？然彼方且绝人伦以；为至道，盖亦强绝之矣，实则不可绝也。如其可绝，则自释迦说法至今几千年，必能绝之久矣，何为人物之类生生而不绝也？名者，实之宾，无是实，则名不可得之于口矣。故孝者，自其事亲尽道言之也。敬者，自其事君画礼言之也。内乖天属之重，则非孝矣。外缺奉主之恭，则非敬矣。非孝而曰孝，非敬而曰敬，犹目水之德曰燥，目火之德曰润，则非有丧心之疾者不为此言也。彼以佛为慈父而孝之，不孝于其亲；以佛为法王而敬之，不敬于其君，非人道也。安可谓之全德乎？皇极者，大中之谓也。道至于大中，则无过不及，内外本末，天人上下，该举而无遗，通行而无弊。此乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之所以成己成物，时措从宜，大庇生民，泽及四海，其效可事据而指数也。岂无父无君空虚寂灭之谓哉？学佛者以一身为外物，无如之何。其亲厚如父母，犹不能顾恤，而曰道洽六亲，大芘生民。是犹贫民衣食不能自给，而曰我能饱天下之饥者，衣天下之寒者，其可信乎？夫以大而无当、空虚不实之言以欺一世之人，其罪尤甚于尸位素飧之士。盖尸素者或有罪，而幻说者必无诛也。习熟已久，人君不悟，处之以华屋帡檬，给之以腴田粥饭，试经鬻牒，拨放普度之恩以系其徒，道场斋设，檀那布施之物以厚其奉，盖无听不至也。然国政紊乱，彼必不能治；民心摇动，彼必不能安；夷狄交侵，彼必不能攘，螟蝗水旱，彼必不能止。则凡所以过为供养以待之者，实无毫发之益也。彼则曰是皆有为法，非吾所贵。佛所以教人者，以无为法耳。故无耕稼之为而偃然食饭，无蚕桑之为而偃然衣帛，然安能使天下农夫织妇皆能如佛之无鹭乎？今据天下之农夫织妇皆能为僧尼，则彼之欲衣食一日而不可得矣。推是而原其情、定其罪，岂不甚于尸素之徒邪＃┳子不去饩羊者，以告朔之礼在焉故也。羊存则礼尚且不废，羊亡则后之人无复可孜矣。盖为存礼，非为存羊也。先王之法服，上衣、下裳，十有二章，被于一身，具天地万物之象，所谓法也。佛之服何所法哉？无所法则不足存矣。凡人之制衣服，将以蔽身，不得已而用刀尺，然与身相称非故为剪割也。今僧所谓九条、七条、五条者，取全幅之帛，矩断而缝之，为一大方，以容手则无袂，以挈振则无领，以敛束则无带，齐衽前后，与人身了不相附，横披而偏袒之，大抵如丐人所衣之状，而华之以磨衲，重之以金栏。有袖之衣反名之曰偏，无袖之衣反名之曰法，不知此法何取则也。苟以为法，则无施而不可，乃曰“袈裟非朝廷之服，钵盂非廊庙之器，削发毁形之人，不可厕诸侯之礼”，是乃戎狄自以为法，而非中华之正法明矣！凡僧人之护持其教者，不使一事一行少屈于人。譬犹两兵相交，而选锋失利，则来势崩坏，莫可禁止。其营私自利之计，遂遏而不行。故必有赴汤火、犯白刃、捐死以救之者。不然，或以巧言、机论移人主之意，必胜而后已。此皆君相不学先王之道，故为彼所燃耳。如逮法师之书，非特王谧不能折，自今观之，知其非者亦鲜矣！予故详说以辟之，岂好辩哉！亦不得已蔫耳！有天地则必有万物，有万物则必有男女，有男女则必有夫妇，有夫妇则必有父子，有父子则必有君臣，有君臣则必有上下，有上下则礼义必有所措，非人以智巧强为之也。各归其实而名生焉，俾不乱其伦而教设焉。故圣人以名教为大也。佛以是为非法，乃自立一法，使父拜其子，母拜其女，长拜其幼，尊拜其卑，一切倒置之以为至道。而其身则父母所生，居君之土而食君之粟，终不能外是而自立也。有天下者，诚欲去之，则当批根断本，勿使能植。不然，而区区以法制禁其末度，犹恶草滋蔓，姑剪其叶，未有不复生者也。是故欲其致拜君亲，则必使之勿得出家，其已出家者避之为良民，其甚不从者徙之于西域，则中国无逢礼义伤民教之患矣。为佛之徒者，所以拥护其道无所不至，又复窃窥儒书，取其近似之语以相证明，虽博众多识，皆所以自利焉耳。未闻有僧人读六经而易其业者，一以六经之道高深难穷，二则圣人以礼义教人，不以诈利诱之也。衣冠浅士，既未尝游孔、孟之门，探《六经》之旨，一闻佛说，则烦意而从之，或乃裂冠毁服，甘心于僧役而不悔。岂非名教之罪人，王法所当诛而不赦者乎？原其所以然，盖佛书善为宏胜大之说，要之以来世，引之以后福，而去刂之以转化。欲不之信，则来尝穷理，无以析其疑也。加之仰愧俯怍，所不自安者众矣。于是诵经咒，饭蔬茹，钤复缁褐，而手持数珠，修寺度僧，而参请长老，甚者妻女为髡人所奸，犹不悟也。学佛者以《六经》为外道，为魔障，其读《六经》，乃欲知彼敌情。谓儒教侮佛，将以御之也。共用心如此。而浅识之士，又未尝知其侮儒，乃儒家之外道，读其书而必依其见，是可叹也。圣君贤相必愤疾于此言。使夷不乱华，邪不害正，渐还三代之遣风，是乃福泽其民之惠耳。胡宏《知言》曰：释氏之学，必欲出死生者，盖以身为己私也。天道有消息，故人理有始终。不私其身，以公于天下，四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真，何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之固然，又岂人之所能为哉？夫欲以人为者，吾知其为邪矣。释氏有适而可，有适而不可，吾儒无可无不可。人能自强于行履之地，则必不假释氏淫遁之词以自殆矣。释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。不如是，岂其愚至于无父无君，而不自知其非也哉？物无非我，事无非真。彼遗弃人间万务，惟以了死生为大者，其蔽孰甚焉！胡宏《和马大夫辟佛五首》曰：诸子随流本既分，西天更有一般僧。高谈性命称仁者，支遁悠悠莫可凭。天开学海在明伦，中有妙处谁能臻。风波浩渺不得度，倾向浮屠去问津。三纲亡有辨夷华，一处分明万不差。可怪弃君逃父客，妄谈心印自雄夸。真谛休谈欲度人，度人先自正其身。天伦弃掷如萧梗，反认他亲作己亲。贪真不去只谈空，近代禅林盛此风。忧世最怜秦地老，指迷端有洽中公。朱熹曰：佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论，云出于肇法师，有“四不迁”之说：“日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃而常静。”此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡“逝者如斯而未尝往也”之意尔。此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。遂使有国家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施设注措之方，既不出于文字言语之工；而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉，反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅奕本传，宋景文李蔚赞，东坡储祥观碑，陈后山白鹤宫记，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。大般若经卷帙甚多，自觉支离，故节缩为心经一卷。楞严经只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。若圆觉经本初亦能几何？只鄙俚甚处便是，其余增益附会者尔。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓“攻之者执理反出其下”。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云：“先曾寄宿此婆家。”止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！有言庄老禅佛之害者。曰：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复曰：“要其实则一耳。害未有不由浅而深者。”以下论释老灭纲常。或问佛与庄老不同处。曰：“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。方子录云：“正卿问庄子与佛所以不同。曰：‘庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都灭尽。’”佛初入中国，止说修行，未有许佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物？且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；他却不亲亲，而□地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。他则不食肉，不茹荤，以至投身施虎！此是何理！王质不敬其父母，曰："自有物无始以来，自家是换了几个父母了。"其不孝莫大於是！以此知佛法之无父，其祸乃至於此。使更有几个如王质，则虽杀其父母，亦以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇。赵子直戒杀子文，末为因报之说云："汝今杀他，他再出世必杀汝。"此等言语，乃所以启其杀子，盖彼安知不说道："我今可以杀汝，必汝前身曾杀我？"老氏煞清高，佛氏乃为逋逃渊薮。今看何等人，不问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得入其门。最无状，是见妇人便与之对谈。如杲老与中贵权要及士夫皆好。韩退之诗："阳明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龙独何智！出入人鬼间。"今僧家上可以交贤士大夫，下又交中贵小人，出入其间不以为耻，所谓"出入人鬼间"也。如妙喜与张魏公好，又与一种小人小辟好。论释氏之说，如明道数语，辟得极善。见行状中者。它只要理会个寂灭，不知须强要寂灭它做甚？既寂灭后，却作何用？何况号为尊宿禅和者，亦何曾寂灭得！近世如宗杲，做事全不通点检，喜怒更不中节。晋宋以前远法师之类，所谈只是庄列，今其集中可见。其后要自立门户，方脱去庄列之谈，然实剽窃其说。傅奕亦尝如此说，论佛只是说个大话谩人，可怜人都被它谩，更不省悟。试将法华经看，便见其诞。开口便说恒河沙数几万几千几劫，更无近底年代。又如佛授记某甲几劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待阙许久？又如住世罗汉犹未成佛，何故许多时修行都无长进？今被它撰成一藏说话，遍满天下，惑了多少人。势须用退之尽焚去乃可绝。今其徒若闻此说，必曰，此正是为佛教者。然实谬为此说，其心岂肯如此？此便是言行不相应处。今世俗有一等卑下底人，平日所为不善，一旦因读佛书，稍稍收敛，人便指为学佛之效，不知此特粗胜於庸俗之人耳。士大夫学佛者，全不曾见得力，近世李德远辈皆是也。今其徒见吾儒所以攻排之说，必曰，此吾之迹耳，皆我自不以为然者。如果是不以为然，当初如何却恁地撰下？又如伪作韩欧别传之类，正如盗贼怨捉事人，故意摊赃耳。因论释氏，先生曰：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”时魏才仲侍侧，问其故。先生曰：“如今未有此病，然亦不可不知。譬如人食物：欲知乌喙之不可食，须是认下这底是乌喙，知此物之为毒，则他日不食之矣。若不便认下，他日卒然遇之，不知其毒，未有不食之也。异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！”（《朱子语类》）问人生即是气，死则气散，浮屠氏不足信。然世间人为恶，死若无地狱治之，彼何所惩？朱子日:“且说尧舜三代之世无浮屠氏，乃比户可封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君，又焉用之?”朱熹《观心说》曰：或问：“佛者有观心说，然乎？”曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一邪，为二邪？为主邪，为客邪？为命物者邪，为命于物者邪？此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：“若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性，存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？”应之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之间，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也邪！大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯邪！朱熹《读大纪》曰：宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息、盈虚、循环不已，则自未始有物之前，以至人物清尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此既有得于心之本然矣，则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人垂世立教者，亦不容有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地、赞化育，而幽明巨细，无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初，而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差、所行之不谬，则岂可得哉！盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞，而使己不得一席之地以自安，厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也，是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量已隘，而其势亦已逆矣。然以其立志之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以其言行求之，则其所见，虽自以至玄极妙，有不可以思虑言语道者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反懵然其一无所睹也。虽自以为直指人心，而实不识心：虽自以为见性成佛，而实不识性，是以殄灭彝伦，堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词，以盖前失之意，然亦其秉彝之善，有终不可得而殄灭者，是以前伐之余，而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，能言之而卒不能有以践其言也。凡释氏之所以为释氏者，始终本末不过如此，盖亦无足言矣。然以其有空寂之说，而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有玄妙之说，而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣；以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴爨婢、黥髡盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古，而为吾徒者，方且蠢蠢焉，鞠躬屏气为之奔走服役之不暇也。幸而一有间世之杰，乃能不为之屈，而有声罪置讨之心焉。然又不能究其实见之差，而诋以为幻见空说，不能正之以天理全体之大，而偏引交通生育之一说以为主，则既不得其要领矣，而徒欲以戎狄之丑号加之。其为吾徒又未尝教之以内修自治之实，而徒骄之以中华列圣之可以为重，则吾恐其不惟无以坐收摧陷廊清之功，或乃往遗之禽而反为吾党之诟也。呜呼惜哉！朱熹《感兴诗》曰：西方论缘业，卑卑喻群愚；流传世代久，梯接凌空虚。顾盼指心性，名言超有无；捷径一以开，靡然世争趋。号空不践实，踬彼榛棘途。谁哉继三圣，为我焚其书？朱熹《答汪尚书》曰:“窃观来意，似以为先有见处，乃能造夫平易。此则又似禅家之脱，某有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔餍饫，久而渐有得焉，则见其高深远大而不可穷矣。夫道固非有言语臆度所及者，然非颜曾以上几于化者不能贝也。近日属学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺其心于无用之地。玩岁愒日，而卒不见其成功乎！就使侥幸于恍惚之间。亦兴天理人心叙秩命讨之实，了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸，横流稽天而不可遏者。有志之士，所以隐忧浩叹，而欲火其书也。”朱熹《答廖子晦》曰：天人无二理、本末无二致，尽人道即天道亦尽，得于末则本亦未离。虽谓之圣人，亦曰人伦之至而已。佛氏离人而言天，歧本末而有所择，四端、五常之有于性者以为理障，父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者以为缘合，甚则以天地、阴阳、人物为幻化，未尝或过而问焉，而直语太虚之性。夫天下无二理，岂有天人本末辄生取舍而可以为道乎？夫其所见如此，则亦偏小而不全矣，岂所谓彻上彻下、一以贯之之学哉？圣门下学而上达，由洒扫、应对、进退而往，虽饮食男女，无所不用其敬。盖“君子之道费而隐”，费即日用也，隐即天理也。即日用而有天理，则于君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊。一有所紊，天理丧矣。故君子无所不用其敬。由是而操之固、习之熟，则隐显混融、内外合一而道在我矣。佛者乌足以语是哉？佛氏之所谓悟，亦瞥见端倪而已。天理人心，实然而不可易者，则未尝见也。其所谓修，亦摄心寂坐而已。弃人伦，灭天理，未见其有得也。此先生所以谓其卒不近也。朱熹《答许生书》曰:“若曰儒释之妙，本自一同，则凡彼之所以贼恩害义，伤风坏教，圣贤之所大不安者。彼既悟道之后，乃益信其为幻妄，而处之愈安，则亦不待他求。而邪正是非，已判然于此矣。”朱熹《大学或问》曰：或曰:“子之为学，不求之心而求之迹，不求之内而求之外。吾恐圣贤之学，不如是之浅近而支离也。”曰:“人之所以为学，心与理而已。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须。盖亦有必然者，是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本，使人知有众理之妙，而穷之于学问思办之际，以致尽心之功，巨细相涵。动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉。则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离，而欲藏形匿影，别为种幽深恍惚，艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于言语文字之外，而曰道必如此，然后有以得之。则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱古人明德新民之实学，其亦误矣。”朱熹《答郑子上》:“君子亲亲而仁民，仁民而爱物。”然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不洿池，不麛不卵，不杀胎，不死夭，圣人于有知之物其爱之如此。斧斤以时人山林，木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说，谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣。然高宫大室，斩刈林木，则怙不加恤，爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰亲、曰民、曰物，其分各异，故亲亲、仁民、爱物亦异。佛氏自谓理一而不知分殊。佛氏未必知理一，但借此言。但指血气言之，故混人、民、物为一，而其他不及察者，反贼害之。此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异气，而有知之物乃是血气所生，与无知之物异。恐圣人于此须亦有差等。如齐王爱牛之事，施于草木恐又不同。陆九渊《与王顺伯》曰：儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。陈亮曰：祀礼废而道家依天神以行其道，饗礼废而释氏依人鬼以行其教矣，祭礼废而巫氏依地示以行其法。三教尽废，而天下困于道、释、巫，而为妖教者又得以乘间而行其说矣：神示鬼物举不足信，用吾之说，则上下如一，天地适平。是以人心不约而尽同，缓急不告而相救，虽刀锯加颈而不顾者，彼其说诚足以生死无憾也。故道、释、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居无事，则民生尽废于道、释、巫之交；一旦有变，则国家受妖民之祸。顾欲恃区区之法以制之，是岂足以禁其心哉，坐待其变之成而已矣。叶适曰：浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也……处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之。所立未毫发，而自夸甚于丘山。至其坏败丧失，使中国胥为夷狄。余尝问焚（按，即鲍焚）:“儒之于佛，强者愠，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？”焚曰:“无道也，悟而已矣。”余闻而愈悲。夫“不愤不启，不排不发”，故曰“亦可以弗畔矣”。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！永康吕皓子阳，解《老子》既成，以授余。周衰，诸子各骋私见为书，续裂王道而态于曲学，腆其最甚者。祥提所蒙，大义蔽矣，固不得而强同也。每叹六经、孔、孟，举世共习。其魁俊伟特者，乃或去而从老、佛、庄、列之说，怪神虚霍，相与眩乱。甚至山栖绝俗，木食涧饮，以守其言，异哉？……虽然，山林之士，倚幽树，激寒流，放饭永日，为惰而已。子阳于是书，赘附群圣贤，出入释、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也。张拭曰：酒之为物，本以奉祭祀、供宾客。此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已。降威者天，而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹；吾儒则不至于暴殄而已。衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去奢侈而已。至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫匿而已。释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之；吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣。譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣。吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。此儒释之分也。夫天命之全体流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断?圣人尽之，而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是后，立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。陈淳《似道之辨》曰：或曰今世所谓老佛之道与圣贤之道何如。曰：似道而非道也，盖老氏之道以无为宗，其要归事清净，令学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常，世固有脱事物游方外以事其学者，然其说未甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人，至野夫贱，深闺妇女，无不倾心信向之，而其所以为说者大概有二，一则下谈死生罪福之说以诳愚众，然非明识者莫能决，一则上谈性命道德之说以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终，而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。此天地所以生人物之始也，人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也，顺吾事，则其没也，安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前，是理气为天地间公共之物，非我所得与，既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙，及气尽而死，则理亦随，之一付之大化，又非我所能专有，而常存不会于冥漠之间也。今佛者曰未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者未尝亡，所以轮回生生于千万亿劫，而无有穷已，则是形溃而反于原，既屈之气，有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合，且谓天堂地狱，明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者尤为私意之甚，抑非福善祸淫，大公至正神明之道也。观乎此则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已，有是理则有是气，有动之理，则动而生阳，有静之理，则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命，人得是所赋之理以生而具于心者为性，理不外乎气，理与气合，而为心之灵，凡有血气均也。而人通物塞，通则理与气融，塞则理为物隔。今就人者言之，心之虚灵知觉，一而已，其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心，由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食渴，思饮冬思裘夏思葛等，类其所发，皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼，而无流歠，饮必有节，而不及乱，寒不敢袭，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有脉络，粲然于方寸之间而不相乱。然人心易危?而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则己指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴，无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之，明此为明心，而不复知其为形气之心，见此为见性，而不复知性之为理，悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思絶想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月，碧潭清洁者，遂交赞以为造到，业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁，莹净之境，与所谓江汉之濯，秋阳之暴，及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓，若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生耳。是固相似而实不同也，心之体所具者惟万理，彼以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉耳。此最是至精至微第一节差错处，至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处，其为理之发端实自大原中，已绝之心本是活物，如何使之绝念不生，所谓念者惟有正不正耳，必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪，而非豁然大公之体也。程子以为佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是，正谓此也。观乎此，则性命道德之说真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。罗泌《路史·佛之俗》曰：浮屠之为教所可恶者，尤恶于以利言也。夫人之情，莫不欲生而恶死，欲存而恶亡，欲安而恶危，欲富而恶贫，欲佚而恶劳，欲寿而恶夭，何哉？物重故尔，圣人忘生不留于物。自非圣人，未有能免此者。是故贫者莫不欲富也，而处富者更忧其复；贫贱者莫不欲贵也，而处贵者更忧其复；贱危者咸欲安也，而已安者未尝不恶其复；危生者皆欲寿也，而既寿者未尝不恶其复。死欲之既至，牢不可解。而为佛者，乃为奸伪以中其情曰：吾能生之、安之、富之、贵之。不惟是也。而修吾事者，则富弗复贫，贵弗复贱，而安且寿者，弗复病且死也。虽断无是，而世之愚莫不惑而奔之，至于截发、挂缸、炼腕、钉髁、贱身、祈嗣、弃子、禳灾靡所不至，而莫之御也。甚至在上之贤，不知孔子所以长守富贵之道，而时且为之。然贫与贱，病与死，卒有时而不得离，则亦不知以彼为非也。彼奸伪者，度知贫与贱、病与死之不可免，则其伎有时而遂败，于是又为不可勘之说以欺曰：西方有极乐世界焉，修吾事者死，将得金地以处也。虽断亦无是，而愚者信之，愈益固则亦以其无从质故也。夫舍卫诸国臣服，天竺、雪山、鹫岭、驿使，常至、夜义、落刹本乃三国，而炮烙、地狱，正本自阿育王，金刚、舍利、琉璃、码碯，第如华之产铁，而青狮、白象、橐佗、孔雀，正犹华之畜乗。断刀、破械、解?、吐火皆本幻术。而剪发、贯耳、吹蠡、击钹、俱其习俗本。然世之蠢人曾不之知，乃类推而归之不可致知之神，其浅鄙者又倡而为诡怪之说，殊可诋笑。按晋宋《浮屠记》云:“临倪国王，生浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。浮屠身服色黄，发若青丝，始莫邪。梦白象而孕。及产，从左脇出。生而有髻，能行七歩。”如此而已。洎汉哀时，景匿受大月氐，使王使伊存口受《浮屠经》。其所载者，正与老子相出入。盖昔老子西游出关，过于天竺，教胡人为浮屠。厥后其徒更相推誉流传，而失实尔。诸如法显、道安辈所记，天竺等事，既可见矣，顾岂若今之诡诞哉！或曰：子何释之议，惟不视其书则已矣。程子有云：佛书直不必观，观必入之矣。是则不然，不观其书，此程子一人事也。今有道者，擿埴而示曰：足之下宝窖也，然后过者柅足莫不徘徊，觊夫窖之得也。知其罔者，必发掘明告之，而后来者不惑，惟恐其入而止之，则自亦不明其窖之真有无也。人滋不信矣，故予为之，发其虚窖以谕之，则人心庶乎其正矣。嗟乎！尧、孔之教，立之如登天，浮屠之人坏之如燎毛。因循苟且，此天下之至大患也。庸人之所喜，而圣人之所忧焉者也。庸愔之徒易以诳惑，而况乐因循而彼，且与其因循安苟且，而彼且诲之。苟且此其教之所以易与，而不可返也。天行健，君子以自强不息，终日乾乾，天行也。未闻以因循苟且为之德也，障百川回狂澜，君子曷动心焉。罗泌曰:“恻隐之心，人皆有之。圣人者，因恻隐之心，充而大之，造伦类之极，而其道曰仁。羞恶之心，人皆有之。圣人因羞恶之心，充而大之，造伦类之极，而其道曰义。人皆有辞让之心，圣人因辞让之心，充而造之，而其极曰礼。人皆有是非之心，圣人因是非之心，充而造之，而其道日智。是皆本之身，出之性，而皆人之所可能者。圣人者，惟能充之，不有以害之耳。今夫执非有，滞顽空，肩摩背胁而不知所为充也多矣。晨门荷蒉，正今之所谓释者流也。荷蒉止宿，具鸡黍，则非绝无友爱者也。见其二子，则是父子、夫妇、君臣、上下、长幼之节，皆森然具在，咸不得而废矣。父子、夫妇、君臣、上下、长幼之节，既不可废，则是生于世者，顾得不撄夫世，而绝人之情乎?仁义礼智，人之所以为人，而神之所以为神者也。今而日吾以观空，而不俟乎仁义礼智，不俟于仁义礼智，而方且资小慧以为智，摩顶放踵以为仁，进旅退旅以为之义，擎跽跼拳，朝参膜拜以为之礼。是则仁与礼义与智，卒不可得而废也。仁义礼智卒不可废，而方且遗其父母，弃其君臣，绝其妻子，贼其肢体，伥伥然以从事于外，岂其不知爱哉！特放于利而不知其类，不能充耳。极于不能充，犹失其类，而况不知其要乎？极于能充，舜尧是矣；极于不能充，盗跖是矣；充而不得其要，释者是矣。故以竟舜之能充则为仁，以桀跖之不能充则马暴，而释者之不得其要则为愚。子日:‘好仁不好学，其蔽也愚。’夫人当有如仁者矣，而不得其道者，不好学也。是故有不忍人之心，而欲充之者，必从尧舜而去释者。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。五十者帛，七十者肉；无父之孤，皆有常饩，此所谓不忍人之政也。封天下之君，则俗自成矣。均天下之田，则人自足矣。刑天下之暴，则人自安矣。任天下之贤，则人自服矣。此先王之治也。一狗彘之不尽其性，一鸡鸟之不得其情，彼固不自安矣。奚至君臣朋友，方且遇而弗之存，父母妻子，方且摈而弗之顾，伥伥然从事于寂嘿，曰吾观空而达性，其为愚不仁也甚矣！吾固曰:‘欲知先王之道而不他惑，必自好学始，好学而后释者不能惑也。”明代：刘基《书刘禹畴行孝传后》：世之所谓浮屠者，果何道而能使人信奉之若是哉？人情莫不好安乐而恶忧患，故惴之必于其所恒惧，诱之必于其所恒愿，然后不待驱而自赴。浮屠氏设为祸福之说，其亦巧于致人与？夫四海之众，林林也，而无不为其所致，何哉？彼固非止惑愚昧而已也。人情无不爱其亲，亲没矣，哀痛之情未置，而谓冥冥之中欲加以罪，孰不愓然而动于其心哉？间有疑焉，则群咻之，若目见其死者拘于囹圄，受棰楚，而望救者。故中材之人，莫不波驰而蚁附，虽有笃行守道之亲，则亦文致其罪，以告哀于土偶木俑之前，彼固自以为孝，而不知其为大不孝，岂不哀哉！且彼谓戕物者必偿其死，故有牛马、羊豕、蛇虺之狱。谓天下之蠢动者举不可杀也，今夫虎豹、鹰鹯，搏击蜚走以食，日不知其几何，而独无罪也哉？人之杀物有狱矣，虎豹食人而无狱，何其重禽兽而轻人也。彼又谓妇人之育子者必有大罪，故儿女子尤笃信其说，以致恩于其母。吾不知司是狱者谁欤？人必有母，将舍其母而狱人之母与？将并与其母而狱之与？狱其母不孝，舍其母而狱人之母不公。不孝不公，俱不可以，令二者必一居焉，将见群起而攻之矣。虽有狱，谁与治之？宰天地者，帝也。彼则谓有佛焉，至论佛之所为，呴呴妪妪，若老妇然。有呼而求救，不论是非，虽穷凶极恶，无不引手援之。使有罪者勿恒刑，是以情破法也。夫法出于帝，而佛破之，是自获罪于天也。吾知其无是事也昭昭矣。方孝孺《答郑仲辩》曰：儒者之道内有父子君臣亲亲长幼之伦，外有诗书礼乐制度文章之美，大而以之治天下，小而以之治一家，秩然而有其法，沛然其无待于外，近之于复性正心，广之于格物穷理，以至于推道之原而至于命，循物之则而达诸天，其事要而不烦，其说实而不诬，君子由之则至于圣贤，众人学之则至于君子，未有舍此他求而可以有得者也。足下学乎此也久矣，曷为一旦弃素所习，而溺于佛氏之云也？苟以佛氏人伦之懿为可慕，则彼于君臣父子夫妇长幼之节举无焉，未见其为足慕也；苟以其书之所载为可喜，则彼之说必不过于吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训，未见其为可喜也；苟欲以之治心缮性，则必不若吾圣人之道之全；苟欲以之治家与国，则彼本自弃于人伦世故之表，未见其为可用也。故世之好佛者，吾举不知其心之所存，使弃儒从佛，果能成佛，犹不免于惑妄叛教之罪，况学之者固逐逐焉以生，昏昏焉以死，未尝有一人知其所谓道者邪！以足下之明智笃厚，不于吾道有得焉，而顾彼之趋，不亦异乎！足下习其说者果出于诚心乎？抑亦姑以为世俗好之，吾亦从而好之以取庸众之喜悦乎？由后则自欺不可也，由前则事其说，必当从其教，必去夫妇父子兄弟之伦，必削髪披缁，必水饮草食而后可。不能如是，则是口其书而身违之，外好其说而心不诚，亦不可也夫。不习佛氏之说，于道固无所不足，习其说而不诚自欺，非惟得罪于吾之道，而反且得罪于佛，亦何所取而为之也。近世从佛氏者甚众，未有得福者，有一人焉，尝识之初，颇好儒，既而著书佐佛氏斥儒，已卒死于祸，计其人慕佛氏，冀福利，福不可冀，而祸及其躬，是未易晓也，得非不诚，抑且自欺，故不蒙祐，而获罪于天邪？福祸之报，儒者所不论，特悯其欲徼福而反致祸，亦可为不守正而妄求者之戒耳！计足下之卓于识而深于道，岂真若世俗徼福之徒之为哉？方孝孺《答刘子传》曰：仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚，仆私窃愤之，以为儒者未能如孟韩放言驱斥使不敢横，亦当如古之善守国者严于疆域斥候，使敌不能攻劫可也。稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣，韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非，苟可以利天下，禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶？徇一时之毁誉者众，此道之所由衰也！方孝孺曰：天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽，故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉？譬之炊黍，火然于下，气腾于上，累昼夜而不息，非以已腾之气复归于甑而为始发之气也。茍人与物之魂魄轮转而不穷，则造物者不亦劳且烦乎？非特事决不然，亦理之必无者也。且生物者天地也，其动静之机，惟天地能知之，虽二气五行设于天地者不知之也。使佛氏者即天地则可，今其身亦与人无异，何以独知而独言之乎？多见其好怪而谬妄也。今有二人，其一人尝游万里之外，而谈其所见，则人信之，苟其身亦与我俱处于此，而肆意妄言，则丧心狂惑人耳，虽鄙夫小子亦知其妄且诞。佛氏务为无稽之论，正类乎此，而人皆溺而信之，岂皆不若鄙夫小子之知乎？浮屠之所谓轮回者果可信耶？天之生人、物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。先者过而后者来，未尝相资以为用者，二气五行之常也。自草木而观之，发荣于春，盛壮奋长，蔚乎而不可遏。及乎戒之以凛风，申之以霜露。昔之沃泽茂美，一旦飘而为浮埃，化而为污泥，荡灭殚尽，无迹可窥矣。其发生于明年者，气之始至者为之也，岂复资既陨之余荣乎？惟人也亦然，得气而生，气既尽而死，死则不复有知矣。苟有焚炙刲割，佚乐适意，身且不有，而何以受之？形尽气尽，而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹重生于世，而谓之轮回也哉！天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。使必资已死之人为将生之本，则造化之道息矣，乌足为天地。倘或有之，人固不知之也。浮屠亦人耳，何自而独知之？彼以其茫昧不可揣索，故妄言以诬世，夫岂可信而事其教乎？孔子谓祭之以礼为孝，则事异端之妄，弃圣典而不信者，其为非礼也大矣，不孝孰加焉！而闇者顾安之而不以为非，胡可哉？……先王之礼，一失而流于野，再坏而化于异端，暨其大坏而不可为，忽乎入于禽兽而不之觉，宁不哀哉！天下之人，其小者化为异端，由异端而往，吾不能知其所至矣。其心淫浸胶固，非空言所能革也。夏言《议瘗佛骨表》曰：臣见诸几案之上，及悬度拱之间，与夫金函之所藏贮者为物尚多，不可识辨。问之守者，且云是为佛骨、是为佛牙。枯朽摧裂，奇离硊磊，计不下千斤……凡番僧持以诳惑中国之人，而名为佛颅、佛骨者，相属于道，由是流入宫禁之内，历世皆然，不以为异！曹端曰：万物生于天地，而各具一天地生生之理。是故圣人顺天地之理，制夫妇之义，使生生而不穷，此所谓参天地而赞化育也……男皆如佛老之清净而不求其室，女皆如佛老之清净而不求其家，则百年之下，生民之类有耶，无耶？佛、老只是一个不夫妇，把父子君臣、天地上下之理殄灭尽矣！佛氏之寂，寂而灭，如曰:“以空为宗。”未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，此等乌能察乎义理、措诸事业？儒家之礼，原出于天地，而制成于圣人。故自周公而上作之者，非一人。自孔子而下明之者，亦非一人矣。其在《五经》、《四书》详且备焉。彼释迦、老聃之书，本无斋醮之论，而梁武、宋徽之君妄为斋醮之说，故武饿死台城，而徽流落金虏，本欲求福，反为得祸，奈何世不知戒，踵缪成俗，言至于此，甚可痛也！薛瑄《读书录》曰：天下无性外之物，而性无不在。君臣父子夫妇长幼朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰“明心见性”者，彼即举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人伦而外之也。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全，审矣。释氏极论道妙，而以金玉珍宝奇怪之物侈言之，何邪？圣人之心如天，物有违忤者终无私怒也，释氏极言其神妙无方，慈悲忍辱，至于一有毁谤其书，不尊其教者，即报之以种种之罪，又何量之小而心之忮邪！薛瑄曰：身体爱肤，受之父母，不敢毁伤，人之大孝也。夫妇配偶，所以承先世之重，延悠远之绪，人之大伦也。释氏乃使人秃其发，绝其配，不孝绝伦之罪大矣。圣人顺天理而尽人伦，释氏逆天理而灭人伦。释氏逃世绝伦以为洁，正犹陈仲子辟兄离母以为廉也。是安可以其小者，信其大者哉！胡居仁《居业录》曰：释氏见道，非真见也，只是想象这道理，故劳而无功。儒者便即在事物上穷究。儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。同样是主静，若学者专事静坐，则多流于禅。周子有主静之说，盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静。体立而用行也。非偏于静也。儒家之谓静坐，只因其有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流于空寂。老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。天下古今谬妄以致颠倒错乱莫甚于佛氏，老庄又在其次。如以己身为凡身，要别寻一个真身，其愚乃至此，可哀也。又以为先有我，然后有性有命，其差则一也。以其误认别有一个真身常在不生不灭之中，性命亦由我而后有，故性命亦不足惜，故肯舍身食虎。其意以为既有真身，还有一个真性命所生之身，所生性命皆是假底，不若舍之以去，必寻着那元初真底，其谬妄至此。亦有其故，原其初只是不屑人事而屏絶之，以致空虚无事，心无存主，又无用处，虽要无心，亦不能无心，心无安处，故悬空想出这般假物事来，反要弃了自己所生真身真性命以就悬空。假底不知其假，反以为真，将见弃了真底，假底又就不得，哀哉！自其说流传，引取了多少好人陷入误门中去。世之愚者，莫愚如老佛。至愚之人，也晓得个天地、父母、妻子，也晓得有个己身。今禅家以天地为幻妄，己身为幻身，离父母，弃妻子。虽天地六合之大，也晓不得，故言一粒粟中藏世界。陈献章又要微尘六合。岂非愚之甚乎？禅家存心有两三样，一是要无心空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备；禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则，禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心。老氏虽背圣人之道，未敢侮圣人，庄子则侮圣人矣，庄子虽侮圣人，未敢侮天地，释氏则侮天地矣。李中《辟异端以正君心疏》：臣闻帝王之治于道，帝王之道本于心，心正则道明，道明则道行，而天下之善治以致，心之不正，异端乱之也，未有心不正而道可明者也。亦未有心不正道不明而道可行者也，道不行百世无善治矣。昔者尧舜在位，务精一执中之学，以正其心，无异端乱之也;汤武在位，务懋德敬义之学，以正其心，无异端乱之也;心正则道以明，当时致治，曰黎明时雍，曰四方风动，田兆民允殖，曰会极归极，此道之行于天下，而唐虞三代之善治，所以旷千古而独盛也。周末孔子穷而在下，推明尧舜汤武之道以教万世，又虑夫后世恐有异端者，出则有以惑人君之心，而道之不明不行也，故立万世之防，曰攻乎异端斯害也已。由春秋至汉明帝时，西域之佛以非圣人之教始入中国，而孔子之虑始验，明帝以佛氏之异端乱其心，而帝王之道不明，汉氏之治不古若矣！自是以来，魏晋之世，佛教益炽。至于梁武帝信佛益深，前后三舍身于佛寺，卒为侯景所逼，饿死台城。是其心汩没异端而斯道以晦，一身尚弗克令终，安望其道有善治哉？此数君者惑于异端，而当时之臣未见有一与君力言其非，若以为当然，非独其君过，亦其臣之罪也！惟唐宪宗迊佛骨于禁中，时则有若刑部侍朗韩愈上表切谏，而宪宗之心已溺于异端，此道之不明，唐之治所以杂于古也！臣尝窃以为汉明帝时，佛氏初入时也，当时若闻之臣如韩愈正论，一阵是非明白，转移之机，尚易为力。中国永不被妖邪之祸。奈何汉氏君臣不明帝王之道，而使佛氏得入中国，为千万世信异端者作之俑，遂致缠绵固结，无可解之期，其罪可胜言哉？陛下居尧舜汤武之位，有尧舜汤武之资，曩因逆瑾，窃弄威权，势焰薰灼，倾动天下！优柔不断者，视之以为未，如之何也已？陛下于觉悟之后，立奋乾刚，诛之无赦，是陛下之神威，视尧舜汤武真无愧矣！以陛下之神武，视天下事无难为者，元恶伏诛，万方鼓舞，引领而望，尧舜汤武之治可以复见！夫何今日大权未收，储位未建，义子未革，纲纪日松，风俗日坏，小人日进，君子日退，士气日靡，言路日闭，名器日轻，贿赂日行，礼乐日废，刑罚日滥，民财日弹，军政日弊，天变于上，地变于下。巡抚湖广御史王相奏称尚书致仕刘大夏历官忠勤，宜优以闲禄，而录用子孙，则一切报罢;翰林院修撰何唐讲筵有规语则调之;王思一上谏疏则调之;试御史周广一上疏则调之;员外郎宿进，黄体行，韩邦靖前后上谏疏则皆罢之。臣以为陛下大有为之君，当逆瑾即诛之后，又大有为之时。而善治亦无可举者，道之不行也！道之不行者，道之不明也。道之不明者，陛下之心惑于异端也！西华门内豹房之地建立护国寺，延住番僧，日与亲处，异言日沃，忠言日远，人欲日炽，天理日微，此所以用舍颠倒，举措乖方，百尔戏玩，惟日不足，且佛氏本域外之人，番僧习域外之教，言语不通，衣服异制，游手游食，无父无君，使天下尽从其幻妄之术，则人之类灭久矣。士庶之家，稍知义理，居杂僧寺，尚以为耻，况堂堂天朝，为四方之极，岂可以严密之地而置之佛寺乎？巍巍大君，中天地为三纲五常之主，岂可以下亲番僧，废三纲五常之人乎？此中国之耻也！自孔子明帝王之道，已立异端之防，厥后宋儒程颢曰：“道之外无物，物之外无道，天地间无适而非道也。即父子，而父子在所亲；即君臣，而君臣所在严；以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道，此道之所以不可须叟离也。佛氏去人伦四大者，其外于道也远矣”！朱熹曰：“佛老之说，不待深辨而明，只废三纲五常一事而已，是极大罪名。”大圣大贤，辟异端之严，简易易知。今乃亲番僧而不知帝王之务，是以圣贤为诬矣，夫岂可哉？抑番僧为佛氏之徒，其叛道如此，所以易于惑人者，不过诳以报应之说。谓事佛得福，背佛得祸，然以梁武帝三舍身于佛寺，古今事佛无以比伦，而反有台城之祸。真德秀曰：“佛而可求，则梁武帝得之”。由是观之，其报应之诬不待明者知之矣。又不过诳以轮回之说，谓先世事佛，故今世为天子；今世事佛，则后世为天子。噫！有是理乎？朱熹谓：“人之此性，只是天地之性。当初又是自彼来而入此，亦不是自此往而复归。如月影在盘水，除却这盆水，这影便无。岂是这月影飞上天去，归那月里哉？又如这花落便无这花，岂是归去哪里，明年又复来枝上哉？”由此推之，其轮回之诬，不待攻而自破矣。大抵天子之尊，天实笃生，以父母斯世，以表正万邦。番僧惑世诬民之邪说，不可听也。佛氏之诬，即已章章明白。其徒梨黠者，尤诳曰：“彼儒者护名教”云尔。就以彼学佛者言之，有元之世，有僧德介学佛百余年，一旦觉悟其诬，谓其徒曰：“老僧苦行百年，亦不能作佛，徒为不孝之人，羞见祖宗于地下，愿汝辈还俗以寿祖宗之嗣。”臣尝以为千百年学佛者，此一迷而复悟者也，以其学佛氏之徒自言者以证之，则佛氏之诬罔复何所疑哉？成化年间，宪宗纯皇帝，推帝王之道以达于治，偶遇妖僧，继晓诳惑，始一信用，随悟其诬，即斥逐之于野。孝宗敬皇帝即位之初，尤追思其诬罔，遂加诛戮，人心痛快！帝王之道大行于天下矣！陛下即位九年，于兹臣等以录于有司，三月奉大廷之对圣策，特以《大学衍义》一书明道术为要，其所以辩，佛氏之诬者，不少假借，陛下以此策臣等，是欲明帝王之道，悟番僧之诬，思有以逐之。臣等学问粗疏弗克，将顺圣意，其罪大矣！臣待罪刑官以来，朝夕兴思及此，惶惧靡宁，固未当献纳谏诤之任，恐犯僭逾不韪之罪，欲言而阻者屡矣。切思幼学壮行，义在孔子之道事君，故敢昧死为陛下言之。伏望陛下远鉴汉唐中主之失，近法我宪宗纯皇帝，孝宗敬皇帝乐逐诛戮继晓之迹，以圣人之道为必当信，异端之诬为必当黜，立毁护国佛寺，屏黜番僧，以谨华彝之大防，为千古一大快。精选道德之儒朝夕劝讲，务诚意正心之学，明二帝三王之道，使人欲退听天理昭明。一心即正，万事攸理。必揽大权以绝天下之奸，必建储位以立天下之本，必革义子以正天下之名。尚书致仕刘大夏必优以闲禄，录用子孙以劝天下忠鲠；收用何塘，王思，周广，宿进，黄体行，韩邦靖以来天子之真言，则所谓振纪纲，励风俗，近君子，退小人，作士气，开言路，慎名器，禁贿赂，明礼乐，清刑罚，足民财，修军政，可以次第举矣！是君心一正，则朝廷以正，百官以正，万民以正，四方之休矣！斯道幸甚！宗社幸甚！天下幸甚！臣不胜激切之至！为此具本，亲赉奉闻，伏侯敕旨。王守仁曰：佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”（《传习录》）湛若水曰：儒者在察天理，佛者反以天理为障；圣人之学，至大至公，释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此，吾应之曰：“圣人以天地万物为体，既以身在天地万物内，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆从一身上起念，圣人自无此念，自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘，根尘指耳目口鼻等为言，然皆天之所以与我，不能无者，而务去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，犹强谓之无我耳，何等私小！”罗洪先《异端论》曰：昔者夫子自叙所学之进，四十而始不惑，夫志学至能立，宁复有可惑者，必待四十，何哉？解者曰：非谓理之是非晓然在人心者也，学术之是非，疑似其端极微而不可辩，吾皆原其见之所由来，究其弊之所必至，如孟子之知言，无俟乎比拟校量，信非圣人之智，弗能照矣。儒者指释氏，莫不曰异端异端，及考其故，则弃伦理遗事物二者其大也。夫圣人立中国生民之命，设名教以绝祸乱之源，莫大于明物而察伦，而释氏顾遗弃之，其相去不啻南北之奔驰，岂俟圣人而后见哉！不必圣人而后见，则是二者，决非端绪所在，审矣。今夫桃杏梅李不能相同，不必见其蕚也，于种辩矣，如使桃种而李蕚，人孰不以为怪？儒者乃曰三教根源，固未尝异，其少异者，乃其假权显真承传之流弊，非实然也。而善于融会，又阴用其所长，若以为兼收而不害者，盖乐其简易直截，即其情所便安，外虽依托名教，而内实决裂以从己，问其所传，则曰吾圣人之学固如是，盖高明之士之所喜趋，而前所指异端云者，不过习其尝谈，未有察其所以然也。夫生死者，生人之所必有，圣人不以为病，而不为生死之所拘，故能与世同其好恶。而为佛之说者，首欲脱之，惟其首欲脱之，不见所谓生与死也，纵横善变，不可穷诘，若超无始而暏鸿蒙。为吾儒者，习而不察，既不能远窥以破其蔽，而高明善悟，骤闻其妙，又往往易于受变而助之主，有非区区议论所遽能胜，然则释氏端绪所在，其孰能知之？易曰：差之毫厘，谬以千里。盖必有见于千里之谬始于毫厘，夫是之谓异端，然历千有余年以来，止以弃伦理遗事物为释之谬，而毫厘之间卒不可指，信乎似是而非，非圣人莫能明，而四十不惑，夫子所以独觉其进也。夫子尝曰道之不明不行也，我知之矣，智愚贤不肖之过不及者为之也。夫愚不肖者之不及，谓其不明不行，可也，比其等于贤智之过，不已甚乎已？而曰夫妇之愚不肖可以与知能行，而不及贤智，又何与卑近而恶高明也？岂所谓百姓日用者，即所谓道，而索隐行怪，固其所必弗为者乎？夫子之道，何道也？行乎子臣弟友之间，而常若未能，固未尝远人为之也。夫惟尝若未能也，是故言不敢尽其有余，行不敢不勉其不足，盖其视己，果无以甚异于愚与不肖，其相异者特学与不学焉耳。释氏则不然，彼其下陋尘世，名为五浊，而赞自性本觉，圆融浄妙，至为希有，故其言曰：上天下地，惟吾独尊。夫独尊其身，而浊视尘世，又何有于愚不肖哉！愚不肖者，无论矣，彼视圣人宜亦有甚不屑者，何以明之？圣人之教人也，中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上，因其材也，彼则有一众生未得成佛，不取泥洹，又何神乎！圣人之与人也，以直报怨，以德报德，欲其称也，彼则无有寃亲，恩仇平等，又何大乎！圣人之急人也，由己溺之，由己饥之，然可逝不可陷也，彼则割截支体，行于布施，又何慈乎！夫是三者，圣人岂谓弗能哉！道不远人，人情大远，即不敢矫强为之先，而易知易从，夫人皆可学而至，是乃所谓中庸也。譬之于天，九天之上，天也；九地之下，亦天也。使其清虚善覆，而不能持载，亦何以成容保之功，圣人亦天而已矣！故曰知崇礼卑，崇效天，卑法地，高卑兼该，圣人之天也。彼释氏者达上而不根于下，周远而不详于近，好怪而不拘于常，轻为难能而不切日用，极其阐扬之妙，不可以知能求，不可以思议尽，不可以修证得，不可以权贵显，非大智慧大神力，则秘而不传，何太高也！惟其太高，故卒不可以语圣人不敢之心，惟无是心，夫然后张皇恣肆得以入之，而兢业祗畏之真，一无所动。揆之中庸，非过欤！卿云甘露，非不奇也，而不可以资生，资生之常，固无逾于风雨也；玉髓赤芝，非不异也，而不可以疗饥，疗饥之常，固无逾于五谷也。数月而无风雨，则灾数日，而无五谷，则馁数十年，而甘露不零，赤芝不耀，人不为病。是故隆古之治奇衺必斥，圣人之道不可斯须而去，身即是推之，儒释之得失辨矣。善乎先儒之言曰：儒为大公，佛为自私。夫自私者，非物累也，谓其不能同人而处己，诚太高也。又曰：佛氏无实，夫无实者，非谓言之伪诞也，谓其过高不益于实用也。夫卑近之失易指，高明之病难攻，自非圣人，孰知贤智之为过乎！此中庸至德所以鲜能，索隐行怪必有述于后世而莫与择者，谓其弥近乱真，似是而非故也。记曰：广谷大川异制，民生其间者异俗，中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。是言也，其有所本乎！故曰：齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。夫天竺之国，处中国之西，得金气之专者也，其民刚梗暴烈，徤鬬喜杀，淫湎贪盗，而无纪度，然重信好洁，嗜音乐而少机智，此可以计诱，不可以力挟也。故释氏多方设科调伏之，于是为之慈忍以消其忿，为之澹素以坚其性，为之戒律以摄其欲，为之果报轮回之说以恐怖其愚，为之苦空寂乐上乘之门以安其上智，为之髠缁游戏以和其俗，为之偈咒赞呗以畅其情，即意之所便安，而阴以为利，使之聼顺而不疑，故列子谓之西方之圣人，盖谓其不以刑宪法制，而人自不乱，甚异之也。夫自西方言之，斯可耳，东西之必不可易，犹南北之不相谋也。夫南北之极，或祝髪而裸，或鞨巾而裘，辄沭之食子，仪渠之焚亲，其得之若素习，其从之若性成，此未易以常情度也。今居中国，情变百出，谗説殄行寇攘奸宄，自尧舜之世，已不能恭嘿无为而化，乃欲诵习西方之教，比于圣道，以行于伦理事物之间，不亦谬乎！岂惟地固限之，即一家之内，父祖子孙所遇之时不同，亦自有不可得而强者，三皇之于后世是也。夫三皇者，治中国之始道也，譬之父母，于乳哺也，诃禁提撕，一无所用。何则？彼其知识固未开也。老庄之学，实远宗之，杨氏出于老，而墨氏近于佛，故皆不可以治天下。以异端治天下，譬三皇之治治后世，不至于荡而无制固不止，非三皇之道则然，守三皇之治不知变者为之也。虽然学吾儒者，亦有异端否乎？其或近于杨墨释老，抑亦杨墨释老，固有耻而不为者乎？如是又何儒者之是，而杨墨释老之独非？虽然，孟氏不云乎，大匠不为拙工改废绳墨，儒者之学，固治中国之绳墨也。又曰伯夷伊尹，皆古之圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子，言绳墨诚审，又其所已试也。呜呼！彼于夷尹犹有辨矣，况又出于异端，且非中国之人，其不见斥于孟氏者几希！斥于孟氏，而人固昵之，抑又何也！呜呼！此学术是非所以必俟圣人而后不惑也。汪俊《学说》曰：自诚明谓之性，诚则无不明矣。《中庸》论性而曰慎独，曰笃恭，所以存诚也。自明诚谓之教，未至於诚者，必由明而后至。《大学》论学而首曰格物致知，所以求明也。程子论天论仁诸说，即《中庸》首章之旨，论穷理论进学诸说，即《大学》首章之旨，皆本乎一心而为言也。儒、释皆从心地上做工夫，故有相似处，所谓以心役物，不以物役心，以理自胜，不为事物所侵乱，夫岂不同？本末一贯，心迹合一，儒者之公而大地。释氏离本末，判心迹，求以自私自利而已。刘健《论崇佛老疏》曰：佛老异端，圣王所禁。中世人主崇尚尊奉者，未必得福，反以得祸。载在史册，其迹甚明。我朝之制，虽设僧道录司，而出入有清规，斋醮有定数。未闻于宫关之内，建立坛场，聚集僧道。有如此者，盖祖宗宫禁之制至严至密，虽文武大臣、勋戚贵人不得辄入。岂可使胡羯邪妄之徒群行喧杂，连朝累日，以腥膻掖庭，惊动陵寝！祖宗法度，一旦荡然，其为圣德之累不小矣。若谓圣祖母太皇太后在上，必欲曲为承顺，以祈福寿。则皇上修建宫殿，不日而成，问安视膳，无间朝夕，纯诚至孝，通于神明。自天降祥，有愿必遂。岂必假异端之术，于宫禁之制，然后为孝哉！伏愿速颁严诏，将所建番坛即时撤去。各寺胡僧尽行斥出，使宫阐清肃，政教休明。杨廷和《请慎选左右速停斋醮疏》曰:“陛下登极之初，臣又尝极言异端邪说，渎经乱伦，伤风败俗，亟宜痛绝。不意近来，无故不时修设斋醮，恩宠赏赉过于寻常。远近传闻，无不惊骇。推求其故，皆因先年坏事之徒，计引番汉僧道人等，巧言诳惑，以致陛下不察，误蒙信用。各该名下人员，从来坏事，非止一端。至于今日，犹以斋醮一事，试探圣心。夫斋醮之事，乃异端邪说，诳惑时俗，假此名目，以为衣食之计。佛家三宝，道家三清，名虽不同，其宝同一虚诞诬罔，圣王之所必禁。在昔，梁武帝、宋徽宗深信尊奉，无所不至，一则饿死毫城，一则累系金虏。庙社丘墟，生灵涂炭。求福未得，反以召祸。史册所载，其迹甚明。若使二君当时左右随侍皆得正人，何至受祸如此哉？二君且未暇论，衹如近日，刘瑾建玄明宫，钱宁建石经山祠，张雄建大慧寺，张锐建寿昌寺，于经建碧云寺，张忠建隆恩宫，所费金银不可胜计。其心本欲祈福也，然皆被诛窜，家底败亡。略不蒙佛与天尊之庇祜。由此观之，则其不足信也明矣。夫何谗邪小人，公肆眩惑，不遵祖宗法度，不畏天下议论，至使宫闱之内，修建斋醮，万乘之尊，亲莅坛场，上惑宸听，下诳愚俗。以为福田可种，利益可求，灾患可除，祥瑞可致。不知年来远近亢旱，风霾灾变，彼何不诵一经，不念一咒，以消弭之乎？南北直隶、山东河南流贼往来，焚劫杀戮，彼何不驱神兵鬼将，以扫平之乎？陛下试以此验之，则其无益有损，不待辩矣。况陛下亲莅坛场，行香拜录，亦甚劳矣，何不移之以御讲筵？修设斋醮，糜费钱粮，亦甚多矣，何不移之以赈穷困？正道异端，不容并立，心既繁于彼，则必不繁于此。邪说既入，圣贤之经训自疏。播之天下，傅之后世，其为陛下圣听之累不少。非止亏损圣治，耗蠹民财而已。林聪《请罢斋醮以纾国用疏》曰:“夫唐虞三代之时，释道之教无有，斋醮之事无闻，然而尧、舜、禹、汤、文、武诸君享寿益高，国祚愈久，未当祈福而福自臻，未尝禳灾而灾自息。当时庶政惟和，万邦咸宁，初非因事释道以致然也。自汉以来，颇崇尚之。或舍身以施佛，或迎佛骨以入禁。恐信之非不专，奉之非不至，然而享寿未见其隆，传祚未见其久，治道未见其古，若是二教之无益于国也明矣。近者在京各寺宫观，既有斋粮以饭僧，又有灯油以供佛；一月之间，或修斋几度，旬日之内，或设醮数坛；甚者内府亦行修设，供佛之费既多，斋衬之仪不少。虽曰给自内帑，其实出于民间，以为为民祈福，而民之艰苦自若；以为为国禳灾，而天之灾变屡见，何尝有补于国家之分寸乎？伏望皇上，鉴前代之得失，辨二教之无补，于各处寺观斋粮灯油之费，内外修设斋醮之事，悉皆停罢。庶几当务为急，而不惑于虚无，国用可纾，而不至于妄费矣。”冯从吾《辨学录》曰：吾儒以理言，非专以能知觉运动的这个言，佛氏惟以能知觉运动的这个言，虽说出离生死，其实全落在生死上说。不论道理，不论工夫，只是空空的任这一点灵明随他气质情欲作用耳。可见彼所云性乃气质之性，生之谓性之性，吾所云性乃义理之性，性善之性，彼所云一点灵明指人心人欲说与吾儒所云一点灵明所云良知指道心天理说全然不同。虽理不离气，而舍理言气便是人欲，天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处不可不辨也。盖彼法中原有宗门，有教门，宗即是这个宗旨，别是一条超然直路，与教不相关。由教而入者便有阶级，若谓一为教法所缚，一落阶级，便无由超悟。故曰世间俗士为名利缚，为嗜欲缚，其身不得自在，小乘人又为空缚，为法缚，其心不得自在，惟大乘人免此二缚，谓之解脱身心俱自在，得出世之乐，又最上一乘。有无不立脱缚双遣，当下便是，即向所谓见性成佛，不由见闻思议之类，言至此便误人不小矣。且为名利缚，为嗜欲缚，彼以为欲障，固是至，为空缚，为法缚，彼又以为理障，而惟有无不立脱缚双遣后为最上一乘，空其欲而并欲空其理，空其理而并欲空其空，说的恰似玄妙，不知一空其理欲将自纵，一纵其欲，何所底止？如此即自号曰我能空其空，岂可得耶？所以然者，盖由彼所云这个真性原只是气质情欲作用，原不论道理，安得不以理为障？原不用功夫，安得不以教为缚？任水泛滥，而无堤防，任马奔逸，而无衔辔，安得不自误而误人哉？佛氏差处全在宗旨，宗旨一差，无所不差。故曰不可不辨也。若夫髠髪出家，弃伦遗世，虽庸愚亦知其非，故不烦吾儒之覼缕也。或问:“始皇灭中国之教，汉明崇浮屠之法，罪孰为大?”伍容庵曰:“秦火之余，古圣贤书籍犹多有存者，天理民彝，不终泯泯也。自佛法一人，而天下后世，皆受惨祸矣。”曰:“然则等明帝于桀纣可乎?”曰:“桀纣之毒，及于一时，明帝之毒，流于千古。”日:“自有佛法以来，孰不遵之，而子独攻之何也?”曰:“夷狄之人，寇我边疆，无有坐视而不拒敌者。况乎夷狄之法寇我心性哉？故我恶佛法，又恶夫以佛法而乱孔孟之真者，尤恶夫取佛法而加孔孟之上者。”郝敬曰：杨朱墨翟，非身为无父无君也。学术不端，流弊遂至此。而孟子穷致其讨，况今天下之言，不归佛，则归老。先儒谓佛老之害，甚于杨墨。而今佛氏之害，尤甚于老。其言本侏俪，而中国儒者，窃先圣文字义理，为之修饰附会，使灾剥肌肤，病入膏肓。朱子谓‘弥近理而大乱真者’，大抵皆中国儒者之言。自佛教入中国后，南北分宗，始有明心见性之说，非西竺之旧也，顾其行事，蔑人伦，弃君亲，毁形体，绝宗嗣，无父无君之尤，何但杨墨耶？削籍亡命，丛林即逋逃之薮，游乎乞食，募化乃奸盗之门，使愚俗惑于因果，焚修破产，假托善信，男女无别，此平世之洪水，一人类之虎犀。韩愈氏所以欲人其人、火其书也。乃今有寄迹儒林，盥手诵佛经，而老死不见六籍者。嗟乎！亦圣人之徒也与哉。”王时槐《论学书》曰：禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。陈建《学蔀通辨》曰：昔人谓西晋乱亡之祸，起于夕阳亭荀勖教贾充之一语。(晋贾充不乐出镇，荀勖饯之于夕阳亭，为充画计，与太子议姻。遂不出镇，其后贾氏女弑杨后，杀楚王，致诸王骨肉相残，五胡迭兴，晋室以亡。)愚谓后世学术阳儒阴释之祸，宝起于宗杲教张公改头换面之一语矣。然荀勖一语，止祸一代；宗杲语，遗祸无穷。上而千古圣贤学术，为所汨乱；下而天下万世人心，为所蔀惑，不知其祸何时而已。呜呼，酷哉！宗杲为人，权数阴谋秘计，大类吕不韦。不幸阴以其子为秦王之子，而秦人不觉；宗杲阴以其学易吾儒之学。而后世亦鲜知之。始皇既立，名号犹袭赢秦，而血脉骨髓，则已移于吕。无垢象山继作。名号不殊于孔孟，而血脉骨髓，则已移于禅。呜呼！六国并兵合力以攻秦，不能得秦人之尺寸，而不韦夺其国于几席谈笑之间。昌黎、伊洛，终身辟佛，曾不能少杀其势。宗杲乃从容一语，而遗吾道无穷之祸。二人其古今之大盗与！通按佛学自入中国，至今大抵三变，每变而为障益深。始也罪福轮回之障，愚者陷之，智者鲜焉，其为害犹浅也；中焉变为识心见性之障，则智者亦陷之，盖弥近理而大乱真矣；终焉又变为改头换面之障，则术愈精而说愈巧，而遂谋即真而辩之，愈难矣，今人只知陆学之为陆，而不知陆学之即禅，禅学之即佛，佛学之即夷也。呜呼！周孔之教不能行于西戎，释氏之教乃盛行乎中国。至于拱手归降，不能出他圈套，可为痛哭流涕！朱子曰：“杨墨只是差了些子，其末流遂至于无父无君，孟子之辩，只缘是放过不得，今人于佛，或以为其说似胜吾儒之说，或以彼虽说得不是，不用管他，此皆是看他不破，故不能与辩。若真个见得是害人心，乱吾道，岂容不与之辩，所谓孟子好辩者。非好辩也，自是住不得也。”又曰：“陈君举谓某不合与陆子静诸人辩，只是见他不破。”愚谓近世学者通病无他，只是为他所蔀，看他不破，今辑为此编，诚欲与天下后世学士大夫同看破此事，无复归降夷狄之教，一洗近代之惑云。丘濬《崇正辩序》曰：昔者圣人于华夷之辨盖甚谨焉，《书》言蛮夷猾夏，《诗》称戎狄是膺，《春秋》内夏外夷，其为斯世防也深矣。然其所谓蛮夷者，皆处中国近境，时或侵秩，以害吾民之生，未至入吾域中，为斯人心术之害也。至战国时，邪说始盛，然所为说者，其人固中国之人也。其说虽未合于正，而犹不至悖逆天常，灭绝人理，如佛氏之甚焉。如杨氏为我，墨氏兼爱，其初其真无父无君哉？孟子斥之，盖极其流弊而言之耳。然人道生生之本固自如也。佛氏乃弃其天性之亲，而自谓出家，则真无父矣；蔑其无所逃之君，而自谓出世，则真无君矣。无父无君，非臣非子，其人何等人耶？甚至反阴阳之常，绝生育之理，忘其生之所从来，而阏其气之所由续。噫！穹然愦然治间，而无蠢然禅续以生生，则人类绝也久矣！天地尚得为天地哉？万无是理也。虽然，彼犹道其所道于所生印度国中，去中国万余里，势不能以相及也。奈何后世主中国者无故自决其内外之防，引绝域之裔夷入我华夏，使吾人从其俗，习其法，祀其鬼，诵其书，而或者又从而推演张大之，以乱吾中国圣人之教。上贬天帝，中误世主，下愚生人。世无古今，地无华夷，人无智愚，莫不恬而安之，以为党然；利而慕之，觊其必得；畏而怖之，莫敢轻议。宫室日广，僧侣日众，论说日巧。滋蔓至于今日，殆将与天地相为终始而无穷。其为中国民心之害，岂止如《诗》《书》所称，《春秋》所书，孟子所辟而已哉！自有佛氏千有馀年，其间豪杰之士明言以痛斥之者，若傅太史、韩吏部、程夫子、朱文公，其论可谓明白而深切矣。然皆举其大纲，撮其大凡，细微旁曲之处，容有未尽焉者。彼犹或得以隐遁掩饰也。惟有宋致堂胡明仲先生《崇正辩》书，凡为卷三，为条二百九十有九。盖因僧仁赞之所论，按其事而判之，随所言称而折之，根究条析，琐细不遗，一本诸理之所有，以证其事之必无，理直而气壮，词严而意周。彼夫诞幻不经之邪见，茫昧无稽之虚言，一切破荡无馀矣。非独儒者了然于心目之间，使为其徒者读之，彼亦人耳，天理之在人心者固未尝泯，虽其沈溺深固，口或肆然以辩，而其心亦将帖然以服矣。予早岁于马氏《文献通考》中得其序文，读之欣快者累日，恨未得见其全书。后仕京师，遍于四方藏书家访之，近始得写本于金陵吴廷润佥宪处。适友人段可久知南阳府，乃以授之。可久欣然正其讹误，用刻诸梓。嗟乎！夷狄之为中国害也久矣！彼肆其爪牙之毒以侵我边境。为吾人生聚之害，时暂然也，固已不可堪矣。矧译胡言以涛张，行鬼教以劫制，设幻术以诱惑，鼓妖说以党助，日新月盛以贼害吾人之心术于百千万年而无穷，偃然自大以傲我君父，居然自任以败我纲常，群然自恣以糜我货财，致吾中国自天地开辟以来百王之法，万世之道，为所汨乱焉。是盖夷狄邪说合而为一，缠绵胶固而终无可解之期，学孔、孟者所宜究心也。是用表章之，使天下后世之人知其为私，为邪，为非，为妄。是亦攘夷狄、辟邪说以正人心，而为世道之防之一助云。丘濬《世史正纲》曰：此佛法入中国之始。呜呼！自天地开辟以来，夷狄之祸未有甚于此者也。自古夷狄之祸止于猾夏，止于乱华。然不过侵吾之边鄙，戕吾之人民，劫吾之货财而已。于吾之彝伦，于吾之义理，于吾之风化，固未尝相妨也。然其所侵边鄙亦有时也，所戕人民亦有数也。所劫货财亦有限也，今则永无已时矣，永无限数矣。呜呼！岂非天地间之一大变欤？盖尝论之，天地之区域，中国为正。天地之生人，中华为正，中华之人必有妃偶，必有亲属，必有产业，必有衣冠。人而无此数者，则非人矣。人而非人，是何等物邪！是故，人必有偶也，自是中国始有无偶之人；首必有发也，自是中国始有无发之首；家必有业也，自是中国始有无业之家；书必同文也，自是中国始有不同之文；衣必有袖也，自是中国始有独袖之衣。有父则有子，中国至是乃有不父之子。庄周所谓不可解于心者，于是乎解矣。有君则有臣，中国至是乃有不君之臣。庄周所谓无所逃天地之间者，于是乎逃矣。教之大者孔子也，至是乃有可并孔子之教。神之尊者上帝也。至是乃有大于上帝之神。孔子曰：五刑”之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。浮屠氏之所言所为，真所谓大乱之道而实有以丽于吾圣人莫大之罪。在三代圣王所必诛而无赦者也。明帝为人之子，乃崇无父之教；居君之位，乃容不拜之臣；为中国之主，乃党外夷之人。开兹大衅以为中国千万年无穷之祸害，春秋之法。推见至隐，必诛党恶之人，必原开端之始。呜呼！明帝之罪，上通乎天矣。虽秦政之暴虐，新莽之奸恶，其祸不若是之烈且久也。呜呼！若明帝者，岂非名教中万世之罪人哉！谢肇涮《五杂俎》曰：世间人可贵而亦可贱，可爱而亦可憎。上可以陪王公，而下受辱于里胥。不敢校者，伎与僧耳，道尼不足数也。故名伎、高僧，皆能奔走一时，流芳千古。而其猥劣顽贱，嗜利无耻者，至为悲田乞儿所不屑。然伎既以色失身，而僧亦以髡灭伦。所谓以其小者信其大者，奚可哉？释氏轮回之说，所以劝世之为善也，而有不足取信者，何也？不论行与否，但欲崇奉其教，则世岂无诋佛之君子，而持经茹素之穷凶极恶乎？一也。生前之吹求太苛，而死后之忏悔太易。当其生，则一物一命，锱铢报应，而及其死，则弥天之罪，一忏即消。愚民且自以为无所逃于生前，而妄冀不必然于身后，何惮而不为恶？二也。大君子之为善，原不为身后计也，至于小人，虽宪典火烈，杀人奸盗，犹不绝踵，而况地狱之眇茫乎？至于回头即岸之说，大盗巨驵，以此自文者多矣。惟圣人之言曰：“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”又曰：“善不积，不足以成名，恶不积，不足以灭身。”噫，何其简而易行也！谓死者为必有知乎？则鬼魅纵横冥途，亦不胜其繁扰也。谓死者为必无知乎？则梦兆肸，祸福感验，不可诬也。圣人之言曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！洋洋乎如在其上，如在其左右！”夫以为无，则何为赞其盛？以为有，则直云在而已，何言如在也？有无之间，不可思议者也。故曰：“未知生，焉知死？”生死一理也，人得天地之气以生，及其死而气尽矣，然有未遽尽者在也。上焉者，得正气为圣贤，为名世，死则为神为灵，亘古不磨，此即生时之显达者也。中焉者，气有醇驳，根皆顽钝，倏而成形，倏而复命，自来自去，无复拘束，此即生时之齐民也。下焉者，气所钟，济恶不才，或为大厉，或为罗刹，譬之草木中之钩吻，禽兽中之虎狼，则幽冥主者，亦必有刑狱狴犴之具以禁制之，犹生人之有十恶不道，而困于圜土者也。故知生之说，则知死之说矣。老氏之说，终是贪生；释氏之说，终是畏死。人须到得死生不乱，方有着脚地位。宋僧有云：“古人念念在定慧，临终安得而乱？今人念念在散乱，临终安得而定？”此格言也。如尹师鲁、刘子澄等，平日皆有大见解，方到得此。今人平日矢口圣贤，至临死之时，颠倒错乱，或牵恋不忍舍者，其无实学可知矣。死生之际，一生学问大关头也，然有名为巨儒，而处死反不及常人者。如林兆恩会通三教，自谓海内一人，而临死乃病狂丧心，便溺俱下。吾郡一缙绅广王者，平日无所闻，年逾八十，自知死期，戒训子孙，无作佛事，仍赋长诗一篇，既而曰：“明日未能便去，后日望日也，吾当以十六日去。”至期，沐浴衣冠，谈笑而逝。此岂有宿根耶？抑平日不言躬行，人有不及知耶？林之虚名，高王十倍，而死生之间，迥别乃尔，殊可怪也。释氏教人，临终之时，不思善，不思恶，一念坚定，直至西天。夫不思恶，易也；至不思善，则近于大而化之境矣。昔人所谓“善且不可为，况于恶乎？”然方寸之中惟此一念，既不思善思恶，此心放顿在何处？此处尚有议论不得也。学佛者焚身惑众，惧人之不信也，而托之火化；求仙者横罹非命，惧人之见笑也，而托之兵解。则世人恶疾而自焚者，皆佛也；丽法而正刑者，皆仙也？人之愚惑，一至于此。僧之自焚者，多由徒众，诳人舍施，愿欲既厌，然后诱一愚劣沙弥，饮以鸩药，缚其手足，致之上座而焚之耳。当烟焰涨合之际，万众喧阗，虽挣扎称冤，不闻也。亦有无赖贪得钱帛，临期服冰片数铢者，但觉寒战，烈焰焦灼，气无痛楚，故远近信之，布衬云集。至于灼顶燃灯，炼指，断臂，剔目，接踵相望，大约伪者十七，真者十三；为利者十九，为名者十一。释氏地狱之说，有抽肠、拔舌、油锅、火山、刀梯、碓锉之刑，如此，则阎王之酷虐甚矣。即使愚民有罪，无知犯法，圣人犹怜悯之，岂能便加以人世所无之刑，使之冤楚叫号，求自新而不可得哉？盖设教之意，不过以人世之刑，止于黥、杖、绞、斩、凌迟而极，而犯者往往不顾，故特峻为之说，使之惊惧，而不敢为恶，此亦子产“为政莫如猛”之意也。然张汤、杜周、周兴、来俊臣之徒，其狱具惨酷不减地府，而不闻民之迁善改过也。使冥冥之中，万一任使不得其人，而夜、罗刹得以为政，其滥及无辜，贻害无类，岂浅鲜哉？老氏曰：“民不畏死，奈何以死惧之？”世有一种穷奇杌、凶淫暴戾者，即入之地狱而出，其恶犹不改也。小说载：“华光天王之母以喜食人，入饿鬼狱经数百年，其子得道，乃拔而出之，甫出狱门，即求人肉。其子泣谏。母怒曰：‘不孝之子如此，若无人食，何用救吾出来？’”世之为恶者，往往如此矣。罗钦顺《困知记》曰：释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之眞也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。旣则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性旣得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凢释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上寻之，“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭絶天理，其贻祸之酷可胜道哉！夫攻异端，辟邪说，孔氏之家法也。或乃阳离阴合，貎诋心从，以荧惑多士，号为孔氏之徒，谁则信之！幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识邪！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。异端之说，自古有之，考其为害，莫有过于佛氏者矣。佛法初入中国，惟以生死轮回之说动人。人之情莫不贪生而恶死，茍可以免轮回，出生死，安得不惟其言之听？旣有求于彼，则彼之遗君亲，灭种类，凡得罪于名教者，势不得不姑置之，然吾儒之信之者犹鲜也。其后有逹磨者至，直指人心，见性成佛，以为一闻千悟，神通自在，不可思议。则其说之玄妙，迥非前日比矣。于是髙明者亦徃徃惑焉。惑及于髙明，则其害有不可胜救者矣。何哉？盖髙明之士，其精神意气足以建立门户，其聪明才辨足以张大说辞，旣以其道为至，则取自古帝王精一执中之传，孔门一贯忠恕之旨，克己为仁之训，大学致知格物之教，中庸性道中和之义，孟子知言养气、尽心知性之说，一切皆以其说乱之。真妄混淆，学者茫然，莫知所适。一入其陷穽，鲜复能有以自拔者。故内之无以立大中至正之本，外之无以逹经世宰物之用，教衰而俗败，不但可为长太息而已。向非两程子张子朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不变于夷者能几何哉！佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。然又有谓“法离见闻觉知”者，岂见闻知觉之外别有所谓觉邪？良由迷悟之不同尔。后来，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎俩，而耸动人之听闻。祗为众人皆在迷中，不妨东说西说，谓莫能与之明辨也。今湏据他策子上言语反复异同处，一一穷究，以见其所谓性者，果不出于见闻知觉，别无妙理，然后吾儒之性理，可得而明。有如士师之折狱，两造具偹，精加研核，必无以隐其情矣。其情既得，则是非之判，有如黒白，至此而犹以非为是，不几于无是非之心者乎！……佛氏分本末为两截，混真妄为一途，害道之甚无过于此。不可但如此说过，湏究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视则全体在目，有所听则全体在耳，有所言则全体在口，有所动则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉！若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也。所不当然者，则徃徃出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外、本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，当存者不存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！……达磨告梁武帝有云：浄智妙圆，体自空寂。只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝着显宗记，反复数百语，说得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清浄涅盘。”此言又足以发尽达磨“妙圆空寂”之旨。余尝合而观之，与系辞传所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正惟在于此乎！夫易之神，即人之心，程子尝言“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆通之妙，而髙下无所凖，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。与吾儒之道，安可同年而语哉！……吾儒之辟佛氏有三，有真知其说之非而痛辟之者，两程子张子朱子是也；有未能深知其说而常喜辟之者，笃信程张数子者也；有阴实尊用其说而阳辟之者，盖用禅家诃佛骂祖之机者也。夫佛氏似是之非，固为难辨，至于诃佛骂祖之机作，则其辨之也愈难。吁，可畏哉！程子之辟佛氏，有云：自谓之“穷神知化”，而不足以开物成务；言为“无不周徧”，实则外于伦理；“穷深极微”，而不可与入尧舜之道。即其所言所造，而明指其罪过，诛絶之意，凛然辞气之表矣。夫既不足以开物成务，则不得谓之“神化”。伦理且弃而不顾，尚何“周徧”之有！尧舜之道既不可入，又何有于“深微”！盖神化、周徧、深微之云，皆彼之所自谓，非吾圣人所谓神化周徧深微者也。韩子云“道其所道，非吾所谓道也。徳其所徳，非吾所谓徳也。”此之谓也。他日程子又尝有言：佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎！夫阴阳昼夜死生古今，易之体也，深微者，易之理，神化者，易之用也。圣人全体皆易，故能范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至于灭絶彛伦而不知悔，此其所以获罪于天，有不可得而赎者。吾儒之诛絶之，亦惟顺天而已。岂容一毫私意于其间哉！……程子曰：佛有个觉之理，可以“敬以直内”矣。然无“义以方外”，其直内者，要之其本亦不是。此言虽简，而意极圆备。“其本不是”，正斥其认知觉以为性尔，故非但无以方外，内亦未尝直也。当详味可以二字，非许其能直内之辞。程子尝言：圣人本天，释氏本心。直是见得透，断得明也。本既不同，所以其说虽有相似处，毕竟和合不得。……张子曰：释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小縁大，以末縁本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤！此言与程子“本心”之见相合，又推到释氏穷处，非深知其学之本末，安能及此？程张辟佛氏之言，见于遗书及正蒙者多矣，今但举其尤切要者着于篇，以明吾说之有所据，其它皆吾人之所通习，无庸尽述也。朱子辟佛氏之言，比之二程子张子尤为不少，今亦无庸尽述，録其尤着明者一章。凡今之谤朱子者无他，恐只是此等处不合说得太分晓，未免有所妨碍尔。朱子尝语学者云：佛家都从头不识，只是认知觉运动做性，所以鼔舞得许多聪明豪杰之士。縁他是髙于世俗，世俗一副当污浊底事，他是无了，所以人竞趋他之学。或曰：彼以知觉运动为形而下者，空寂为形而上者，如何？曰：便只是形而下者。他只是将知觉运动做玄妙说。或曰：如此则安能动人？必更有玄妙处？曰：便只是这个，他那妙处离这知觉运动不得，无这个便说不行，只是被他作弄得来精。所以横渠有释氏“两末”之论，只说得两边末梢头，中间真实道顾宪成曰：或曰：“因果有诸？”曰：“有之。”曰：“何以圣人不言？”曰：“圣人何尝不言？”曰：“可得闻乎？”曰：“禹之《谟》曰：‘惠迪吉从逆凶。’伊之《训》曰：‘作善百祥，作不善百殃。’类而求之，不可殚述也。”曰：“此言见在，不言过去未来也。”曰：“《易》不云乎：‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。’谓之积，则上之推及祖宗，是亦过去也。谓之余，则下之推及子孙，是亦未来也。”曰：“此吾儒之所谓过去未来，非佛氏之所谓过去未来也。圣人第言其所谓过去未来，不言佛氏之所谓过去未来，何也？今不知佛氏之所谓过去未来，有耶？无耶？”曰：“不知也。请举所知以质，域中有二大道大法。大道者何？纲常伦理是也，所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然而不容或已者也。有如佛氏之说，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来；凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反著人心之自然而或不容已处，吾见了不相干也，于是纲常伦理，且茫然无所系属，而道穷矣。大法者何？黜陟予夺是也，所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者非为伤善；凡小人之被显荣，皆其自贻之休，而显荣者非为庇恶。揆诸人心之当然而不容或爽处，吾见了不相蒙也，于是黜陟予夺，且贸焉无所凭依，而法穷矣。道穷法穷，虽羲、农、尧、舜复生，无以御天下。由此观之，佛氏之所谓过去未来者，有耶？无耶？无，则非吾侪之所当言；有，则必至于妨道妨法，非吾侪之所敢言也。子又何疑于圣人哉！”顾宪成曰:“余始读韩昌黎《原道》，以为粗之乎其辟佛者耳。年来体验，乃知其妙。盖佛氏说心说性烬自精微，几与吾圣人不异；至其单言片语，能使人立地豁然而顿悟；又或洸洋浩荡，高入九天，深人九渊，能使人没于其中而不得出。更若驾吾圣而上之然者。即欲辟他，何处下口？惟就人伦上断，方才无辞以解，且既无辞以解，即心性之说亦不攻自破。何也？吾圣人以人伦为实际，其所谓心性，即在君臣、父子、兄弟、夫妇之中；佛氏以人伦为幻迹，其所谓心性，乃在君臣、父子、兄弟、夫妇之外。在君臣、父子、兄弟、夫妇之中，是谓体用原，显微无间；在君臣、父子、兄弟、夫妇之外，体用显微，打成两截矣。即口口说一原无间，其能一原无间乎否也?论至此，彼亦何说之辞？故辟佛者衹应如此而止。此堂堂之阵，正正之旗，汤武之师也。若以为粗之乎辟佛，却是自家这裹，将心性另作一物看，适不免走入他圈子中矣。如何辟他？或曰:释迦不娶耶输氏乎？不子罗喉罗乎？曷尝去人伦。曰：此非其本心也。观其逃父入山，则知之矣。曰：即入山，他们亦自有师父师兄师弟、师祖师孙，曷尝尽去人伦?’曰：丢却真者，去认假者，正是反常。孟子曰:“天之生物，使之一本，而夷子二本故也。”此之谓尔。曰：吾所谓本又有进焉。无极之初，原无一物，自有阴阳而后有男女，有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣。释迦能还人于无极，故特显无极相耳，子将本阴阳乎？本无极乎？曰：此恐未然。君臣因父子而有，而其所以为君臣者，不因父子而有也。父子因夫妇而有，而其所以为父子者，不因夫妇而有也。夫妇因男女而有，而其所以为夫妇者，不因男女而有也。何者？是皆无极中物也。昔邵尧夫与赵商州论牡丹，谓洛人以见根拨而知花者为上，见枝叶而知者次之。见蓓蕾而知者下也。如待有君臣而后知有君臣，待有父子而后知有父子，待有夫妇而后知有夫妇，曾不异枝叶蓓蕾之见，而可以语无极乎？程子曰:“冲漠无朕时，万象森然已具。’此最善言无极相者，予谓万象森然，依旧冲漠无朕。是即所以显无极也，必弃而君臣，绝而父子，离而夫妇，然后可。则无极其一偏枯之物而已乎？由此言之，佛氏而不本无极则已，佛氏而本无极也，其将何辞以解乎？往余谓乔存之曰:‘人言儒佛同体而异用，何如?’存之日:‘体则寂无朕兆，所以易混，用则全体俱呈，所以易别。’予闻之为爽然一快，今迹其所易别，核其所易混，信乎心性之说不攻自破矣。此《原道》之作，似乎平平无奇，而上下二千年间辟佛家，竟未有尚之者也。高攀龙《气心性说》曰：气也，心也，性也，一也，然而天下学术之岐，则岐之于是。老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已；佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也，习之而气则气习之，而心则心习之，而性则性矣。性者何？天理也，天理者，天然自有之理，非人所为，如五德五常之类。生民欲须臾离之不可得，而二氏不知也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心，圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也，或者以二氏言虚无，遂讳言虚无，非也，虚之与实，有之与无同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异非异于此也，性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名，不可道；佛氏之心极于不可思，不可议，皆形而上者也。二氏之异又非异于道器也，其端绪之异天理而已，儒者以佛氏外君亲，然其教未尝不先忠孝，吾独谓二氏足以乱教者，夷善恶是非，而曰平等，而恶分别彼，固曰无分别心，有分别性，吾则曰有分别性，亦无分别，用天下是非善恶而已，圣人因物付物，处之各当，而我无与焉，所以经世宰物，万物各得其所，佛氏于蜎飞蠕动无不慈爱，顾使天下善恶是非颠倒错乱，举一世糜烂蛊坏之不顾，而曰清浄无为也。呜呼，其亦不仁而已矣！此所谓无理也。或曰老氏长生，其神长存，儒者能乎？曰：无极而太极之谓长生。曰：佛氏无生，出离生死，儒者能乎？曰：太极本无极之谓无生。夫佛氏斥断常二见，先儒谓人死则灭，反堕其断见，何也？张子曰：“大易不言有无，言有无诸子之陋也。”故曰：“大哉易也，斯其至矣！”高攀龙《异端辨》曰：“余游武林，寓居西湖，见彼中士人半从异教，心窃忧之。问其所从皆曰莲池，问其教出所著书数种多抑儒扬释之语，此僧原廪于学宫，一旦叛入异教，已为名教所不容，而又操戈反攻，不知圣人之教何负于彼？庠序之养育何负于彼？而身自叛之，又欲胥天下而叛之如此之亟也！……佛说多端，约其大义，只无声无臭四字足以蔽之。圣人在人伦庶物中物还其则，而我无与焉，终日酬酢万变，实无一事也。畏天命，悲人穷，汲汲皇皇。那有闲工夫在深山浚谷大家团圝头共说无生话也。谓孔孟为才人，谓佛经皆孔孟不及道，其小视孔孟甚矣。吾以为孔孟道及处，学佛者不能知，其不肯道及处，学佛者不能知，其不屑道及处，佛者不能知。……自有开辟以来，圣帝明王相继为治，地平天成，民安物阜，不闻有所谓佛也，不待有所谓佛也，圣人之道不明不行，而后二氏乘隙而惑人，昔之惑人也立于吾道之外，以似是而乱真，今之惑人也，据于吾道之中以真非而灭是。昔之为佛氏者尚援儒以重佛，今之为儒者且轩佛以轻儒，其始为三教之说以为与吾道列而为三，幸矣；其后为一家之说以为与吾道混而为一，幸矣；今且摈之，为凡摈之为外而幼之而卑之而疏之，然则天下孰肯舍圣人而甘为凡夫，舍尊长而甘为卑小，舍亲而就其疏也？呜呼！用夷变夏，至此极矣！斯言不出于夷狄而出于中国，不出于释氏之徒而出于圣人之徒，是可忍也！孰不可忍也！”高攀龙《答泾阳论周元公不辟佛》曰：昨承手教，令致思周元公不辟佛之故。龙窃以元公之书。字字与佛相反。即谓之字字辟佛可也，元公谓圣人之道仁义中正而已矣，会得此语，可谓深于辟者矣。高攀龙《答泾阳论程朱辟佛》：昨思程朱所以辟佛之故，凡斯道大明之日，即是异端附会之时。圣贤因时有作，循其自然之势而已。夫子没，而七十子各以其所得者为学，及其弊，异端并起，而孟子不得不辨。千四百年间，儒者不过为修身谨行训诂诵习之学。与二氏盖判不相入，及周元公开揭蕴奥，而天下始知求之性命之微，异端因之假合。程朱不得不辨者，势也。故观鲁论而见元公之道，观孟子而可以知程朱之心。如昭代盛时，道德一风俗同。薛文清一向笃实而闲静也。岂见讨击异同乎。纵观今日是何局面邪！故圣贤不得已之心，皆天理自然之妙。而有意为辟。有意而不辟者，皆私也。元公之时。明吾之道而已。譬如人之无病。则起居饮食即是卫生却疾，程朱之时。吾道已明。必须去其混之者。如六邪外侵，攻去其疾，而元气始复也。高攀龙《与管东溟书》曰:“儒释源头，相似而实非。佛氏浑渝空体，真彷佛太极，而实非圣人之太极。得无所得，真彷佛中庸，而实非圣人之中庸。此处最难下语，最未易信。除是尽置佛学，反求诸六经，切证诸日用，另开眼界，另作思惟，自然见之。见则不独路径复殊，直是源流各别。说者曰:‘儒释体同而用异。’是大不然。道本无体，体本无朕。衹就用处见之，由其用处如是，所以知其本体如是。试看儒佛用处何如，便可默识其体。故三教之异，非其川流之别，实是敦化之殊，非二本也，此一理尔。圣人体之。凡民由之，异端背之。然既曰一理，何以有异端，亦是此理中合有此端？盖天地间，对待之理，有阳便有阴，有昼便有夜，有明便有暗，有中国便有四夷，有吾儒便有二氏。佛教，阴教也，观其生于西方，宗于夷狄，所言皆鬼神之事，概可见矣。自古阳分中极治之世，何尝有佛氏来？阳极盛则阴生，三代之季，世界已属阴分。至孔子之时，吾道大明，其盛已极，而佛老遂并生于其间。迨后世运益下，圣道益衰，五胡乱华，佛老司教，各以其类也。然阳全阴半，故圣人之道，通乎幽明。而二氏之学，不可以治世，又其定分矣。其在今日将奈何?曰：使之各得其所而已。儒宗孔，释宗佛，道宗老，斯不害不悖之义。儒者自应诵法孔子，孔子道无亏欠，本不须二氏帮补。圣祖所以不废二氏，不过以其阴翊王度，使其徒各守其教，亦未尝合之使一也。故儒者辟之，扶阳抑阴之人事也。其次分之，观于阴阳消长之天运也。”高攀龙《答刘直洲书》曰:“释氏之道，始于止，妙于空。其空之妙，即空字更不容著。故至于灭而伦理，弃而事物，绝而思虑。其初虽鬓爱之微，觉为烦恼，亦削去之。吾曹今日能乎？习其道者，兀坐一室，亦自有余，一交事物，种种憎恶。至于颠倒错乱，无可奈何。则强曰不必安排。头头是道，不知拂于人情，乖于物理者多矣。吾曹为孔子之徒，自宜从孔子之教。足下试取四书，沉潜体验，笃实力行，无先立已见，强圣贤从吾，每一温寻，濯去旧见，以求新知。久之自当知释氏万般指引，吾儒开口便见；释氏彻底精微，亦儒者所不屑道者尔。”刘宗周《原道》曰：夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。刘宗周《人谱自序》曰：友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨云谷老人，及其一生转移果报，皆取之功过，凿凿不爽。信有之乎？予窃以为病于道也。子曰：“道不远人。”人之为道而远人，不可以为道。今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性，而非性也。卑之或出于功利，以为语命，而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。然二者同出异名，而功利之惑人为甚。老氏以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死，其要归之自私。故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果。大抵从生死起见，而动援虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。张维烈曰：“佛法未入中土以前，寿命与国脉多修，既人以后多促，此其粗耳，表佛骨者，所以有剩义也。写尝究极于世道人心焉，黄、虞、三代尚矣。驯至西京，虽风之纯驳不同，然大都世道人心，犹实而不虚。东京以下，浸不逮古矣。佛法之行，莫盛于六朝，尤莫盛于五胡。然世道人心之日漓也，莫浇浮于六朝，尤莫惨毒于五胡。何也？佛图澄在赵，鸠摩罗什在秦，尊崇蔑以加焉。顾石虎、姚兴之奉佛弥虔，译经弥多，而惨毒弥甚，灭亡弥促。即志公于梁、达摩于魏，所匡救何如也？南能北秀，释宗大阐，乃在则天之世。则天迎惠安暨秀，肩舆入殿，亲加礼跪，奉于宫禁，晨夕问道，尊安为国师，王公以下，望廛拜伏。复遣使取经于阗，《华严》八十卷至是始备，《楞严》亦继此而竟译，可不谓大有功于三宝哉！然而则天之为则天，弥不悛而弥猖獗也。佛法禁杀盗淫，而杀盗淫之盛，即盛行于佛法盛行之时。何哉？持苛论者曰:‘彼佛氏高为见性之说，无善无恶，能令人心兀兀腾腾，日幻日荡，而从欲者有所遁也。卑为因果之说，忏罪冀福，能令人心以祈以祷，随作随解，而造业者有所恃也。’姑无论其然否。独怪夫西京而上，世道人心，犹实而不虚。东京以下，渐虚而不实。抑不知佛法未入中土以前，此之所欠、所捐者何在。而既人以后，其于世道人心所补所救者何在与？考自汉明以来，君若梁武，相若裴休、房融之徒，所称佛弟子，最醉心于佛乘者，试核其生平，即欲仿佛乎西京之文景萧曹而不可得，况敢望三代人物万一哉！岂其现在虽庸庸，而后世可登极乐与？彼谓要知来世果，今生作者是，又何以解与？”张维烈曰:“世儒辟佛，大费说辞，多属搔肤，翻开争喙，是不知孟子彼时，佛法未入中土，然其髓已为抽尽矣。白圭曰:‘吾欲二十而取一。’孟子曰:‘子之道，貉道也。’今居中国，弃人偷，无君子，如之何其可也？此辟佛之教者也。夷之曰‘爱无差等，施由亲始’，孟子日:‘夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?’天之生物也，使之一本，而夷子二本故也，此辟佛之缘者也。告子曰:‘生之谓性。’孟子曰:“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’此辟佛之宗者也。衹此三章，而以当大藏六百八十雨，不似羚羊角之遇金刚石乎?”张维烈曰:“孟子三言，已征妙谛。又云‘无父无君是禽兽也’，直露声色矣。虽然，微独孟也，孔训更难缕指。如‘索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣’，此是辟觉宗。‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’‘天下之达道五，欲漯其身而乱大伦’，此是辟衲教。‘饱食终日，无所用心，难矣哉!’此是辟懒禅。“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼’，此是辟斋诵。‘务民之义，敬鬼神而远之，非其鬼而祭之，谄也’，此是辟西藏。“生之者众，食之者寡’，此是辟缁流。‘朝闻道，夕死可矣’，‘未知生，焉知死’，此是辟轮回。“以思无益，不如学也’，此是辟参悟。‘古之葬者，厚衣之以薪，圣人易之以棺榔’，此是辟火化。‘惟仁者能好人，能恶人’，此是辟慈悲。.‘女正位乎内，男正位乎外’，此是辟四。‘山节藻税，何如其知也’，此是辟崇佞。‘君子可逝也，不可陷也’，此是辟舍身。‘钓而不纲，弋不射宿’，此是关放生。‘丘之祷久矣’，此是辟祈禳。‘死生有命，富贵在天’，此是辟邀福。‘伤人乎?不问马’，‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒，与而谁与’，此是辟平等。‘过则惮改’，此是辟忏悔。‘安土敦乎仁’，此是辟净土。‘君子以思不出其位’，此是辟止观。‘生生之谓易’，此是辟无生。”（星曜按:“世之明于理者，皆云三教一理。观家叔祖此言，其尚可置喙否？且不特此也。‘诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者自成也’，此是辟空幻。‘乐以忘忧’‘学而时习之，不亦悦乎?’此是辟苦空。‘多闻择其善者而从之，多见而识之。’此是关无学。‘多闻阙疑’，此是辟持咒。‘君子周急不继富’，孟子曰‘可以与，可以无与，与伤惠’，此是辟布施。‘彰善瘴恶，树之风声’，此是关平等。‘子不语怪’，此是辟神通。”）张维烈曰：“人生而有饮食男女之性，圣人知其不可禁也。而防其流，为之作网罟，教佃渔，设烹饪。而实不刳胎，不杀夭，不竭泽，不焚林；老肉食，贵肉食。俾饮食之性，有所节而不过。为之能配婚姻，而实严内外之防，谨姓氏之辨。重奸私之律，限妃妾之法，使男女之性，有所制而不淫。故其贤者，在人伦日用中，便自有遏欲存理，尽性至命功夫。即洗心之至，不离当境。不肖者，并有所泄其爱欲之情，奉法循分，不见厌苦。圣教所以万世无敝也。释氏一切断而去之。大概谓杀生有罪，似庖牺宜从炮烙之刑，竟云四偶当绝，疑舜文首犯邪女?（两字合并）之戒。且恐异日者兽蹄鸟迹，交于中国，鸡豚狗彘，字育无时，匪以生物，乃杀之也。人道既废，人类渐灭，亦杀之也。”又曰:“诸经首戒杀，《楞严》先断女?。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄阿难入女?席，佛顶缘此放光，《楞严》缘此开卷。故言四种律仪，第一决定清净明诲。若不断媪，修禅定者，如蒸砂成饭，经百千劫，衹名热沙，此非饭本，必落魔道矣。乃佛告富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。岂即指此为媪，而先断之与？则诸世间父母子孙，相生不断之为想爱欲贪也。与摩登伽女，摄人媪席之为想爱欲贪也，将无同与？无上真乘云：由妄觉不悟妙明，迷背本心，乖违正法，念动随情，因情造业，业识坚固，结于中阴，流人母胎，禀气受质。身则顿具四大诸根，心则顿具五蕴诸识。十月满足，生名聚生。’此衹说得后天，却遗了先天；衹说得中阴之气，却遗了太极之理。宁知先后天无二，太极阴阳无二，理气无二，除四大诸根，何处不见妙明圆觉？离五蕴诸藏，何从讨正念真心？业谶气质，那知见性？迷背乖违，岂善谈生？予当疑释教为西方金杀教，今兹信矣。吾儒未尝无杀，然锄莠稂，所以全嘉禾；刑凶人，所以保善类。而至于生生之源，则内无怨女，外无曦夫。鸡豚狗彘之畜，无失其时。体天之大生，坤之广生。而范园参赞，为无穷之生，乃释氏一切断杀矣。而不防夫寇贼奸宄之戕善柔也，豹虎鹰鹯之食弱肉也。至诸世间父母子孙相生不断，则曰是等以欲食局本，率其徒而先断之。在圣人方幸生齿之繁，可施吾教育，而彼且指人之生曰：是输转三涂者也。指孕妇曰：是堕血池者也。噫！将率诸世间父母子孙，尽断其生，而后为离欲贪乎？夫一切勿杀，犹全生之流也。我虽不杀，不能保其常生也。而生之源已先斩焉，非谚所谓削草除根者耶？斯其杀有甚于此者耶？谬当曰:‘吾儒纯用生机，杀处亦是生；释氏纯用杀机，生处亦是杀。’此语亦岂过当?”张维烈曰：“释氏无人我聚生相，而一切视为平等。夫既曰平等，则以我平铺于众生中，视我与人等，人与众生等，众生与我等。不杀物之生以养我，亦不宜杀我之生以养物，是谓平等。胡细如虮虱，毒如蛇虺，一切勿杀，，而乃至饿虎饥鹰，宁捐吾躯以鲍之。分明是爱物而遗身，重物而轻我。我相众生相，居然现前也。遮莫倒行逆施，非平等心否？吾所谓平等者，譬如权然，纤毫斤两，百千万亿之轻重不齐，还其轻重，而权不自为轻重焉。无低无昂，是谓平等。譬如度然，分寸寻丈，百千万亿之长短不齐，还其长短，而度不自为长短焉。无伸无缩，是谓平等。释氏无人我亲生相，而一切视为平等，将视恩与冤等，亲与疏等，父母与途人等，人与鸡犬蝼蚁等，鹅犬蝼蚁亦与吾父母等，而可乎？不可乎？虽然，父母与途人聚生等，虽非吾之所谓平等，而亦成彼氏之平等也。今据舍身之说，所惜者禽虫之色身，而所弃者吾亲之遗体，是吾亲不若一馁虎饥鹰也。就彼之平等，亦当以我平铺众生中，视我与人等，人与众生等，众生与我等，而今倒置之，谓之平等，公然乎？”张维烈曰：瞿昙以世界火宅，莫得乐住，因用三车，开权因实，诱人以出。第不知世界曷以名火宅，火贫贱耶？彼自厌贫贱若火耳。贫贱不能移，簟瓢陋巷，不改其乐，火乎否？火富贵耶？彼自艳富贵若火耳。富贵不能淫，得志泽加于民，火乎否？火夷狄患难耶？彼自怖夷狄患难若火耳。素彝狄，行乎彝狄；素患难，行乎患难，归乎否？火造次颠沛耶？彼自惧造次颠沛若火耳。造次必于是，颠沛必于是，火乎否？火老耶？彼自嗟老若火耳。发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，火乎否？火病耶？彼自忧病若火耳。子之所慎疾，丘之祷久矣。火乎否？火死耶？彼自畏死若火耳。朝闻道，夕死可矣。夭寿不贰，修身以俟之。火乎否？总之吾儒以君臣父子夫妇昆弟朋友为天然之伦，以仁义礼智为本然之性，以恻隐羞恶辞让是非为必然之情，以亲亲仁民爱物为自然之序，以参赞位育为当然之责。以穷通得丧为适然之遇，以昼夜生死为固然之数，故其视世界即极乐。凡吾儒所指为极乐者，释氏皆指为极苦。故欲出此归宅，别觅一西方极乐世界，而往生焉，似亦不情之甚矣。张维烈曰：有责缁流以不孝，曰:“不顾父母之养也。身体发肤，敢毁伤也。不孝有三，无后为大也。”而缁流解曰:‘尔所孝者，父母有限之色身也。吾所孝者，父母无穷之慧命也。吾且上报四恩，渡父母于苦海中，且广度先世亡者，历劫冤亲，齐登极乐，孝不亦大乎？”虽然，非子所知也。予知其可知者而已。子之事亲也，与其没而为牲鼎之奠，何如生有菽水之欢？古人一日养，不以三公换，爰日知年，无须臾忘者。纵使亲年有限，亦何忍有死亲之心，而顾妄意其生前之构罪因，没后之结孽果。现在父母，忤志割恩，弃捐不事，乃反惑于滉漭不可知之境，而谓削变极缁，可渡亲于苦海中。噫！稍有人心者，忍萌之念，忍出之口乎？即使亲果有过，生则几谏，死则干蛊，斯为实报。岂一披缁，遂能超度耶！若历劫先世亡者，吾何从知其冤业耶？而妄意其为胎卵湿化耶？为饿鬼畜生耶？而欲度之耶？稍有人心者，忍出之口，忍闻之耳耶？至于色身慧命之说，尤属难解。假使离色身而可续慧命，则鱼鳖脍鲤而曰吾以度物，杀人而曰吾以度人，无不可矣。张维烈曰：同说性，吾儒以天生蒸民，有物有则者为性。而彼指觉再性，将犬牛与人，几希曷异？视聪言动，天则奚归？同不耶？同一说心也，吾儒谓人心危，道心微，必精而一之以执中，孔不逾矩，颜不违仁，是为真心。逾矩逆仁，是属妄心，故操存抢亡，惟心之谓。而彼则谓一切法界性，惟心所造，七处微心，无有是虑，应无所住而生其心，将无危微可辨，无精一可庸，无中可执，亦无矩之逾不逾，仁之违不违，何真何安，何操何拾，何存何亡。同不耶？同一心性也，吾儒说心虑，总滴滴归性，彼氏说性处，唯在证心。(如指觉为性者是)故程子曰:‘释氏本心，圣人本天。同不耶？同一仁也。吾儒则亲亲而仁民，仁民而爱物。以其所爱，及其所不爱。而彼则冤亲人物，一切平等，豺虎虺蛇，一例慈悲。同不耶？同修持也。吾儒礼仪三百，威仪三千，莫大于君臣父子夫妇昆弟朋友，莫先于冠婚丧祭。彼一切捐之，而三千威仪，八百细行，独详于淄门之戒律。同不耶？同一止定也。吾儒以时止时行为止，动定静定为定。而彼以止观为止，入定为定。同不耶？同智慧也，吾儒以德慧为慧，以务民之义，敬鬼神而远之为智，以知斯二者弗去为智之宝。彼然乎哉？惟驾般若之航，燃光明之灯耳。而甚且以机智为智，利慧为慧。同不耶？同一寂也，吾儒以寂然不动，感而遂通天下之故。而彼谓生灭灭已，寂灭为乐。同不耶？同一不杀也。吾儒则刑恶亦卫良，得情而勿喜，钓而不网，弋不射宿。乃彼则一切勿杀，将盗贼之横行，亦莫之禁，而鸟兽之逼人，亦莫之驱。同不耶？同一不贪也，吾儒则非道非义，一介不与，一介不取。如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。而彼则谓无物不可舍，无人不可施，究必不耕而食农暖之食，不织而衣女红之衣。同不耶？同一不媱也。吾儒谨婚姻之礼，严内外之妨，限妃妾之制，重奸私之律，故君子之道，造端夫妇。而彼则谓想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本，竟欲并此而断之，乃反不择男女，溷合无忌，究必至以衽席为渡苦之筏，以窟室局极乐之国。同不耶？同一不诳语也，吾儒终日之言，不离日用，日用者必在生之后，死之前。而彼所称说，多在生之前，死之后，其孰从而知之？同不耶？同一报惠也，吾儒谓惠迪吉，从逆凶，善有赏，恶有诛。而彼以念佛供僧，烧香作会，建寺塑相，修斋诵经者，受诸福报，以毁僧谤佛者，受诸孽报。同不耶？同见过也。吾儒必期能改，故曰勿惮，曰不吝。而彼谓一句弥陀，罪花零落，一声忏悔，业果消除。同不耶？同一无我也，吾儒则勉己以复礼，践形以尽性。而彼谓四大各离，今者妄身当在何处，即山河大地，皆从无始以来见病所生，一切幻而空之。同不耶？同一信见也，吾儒以析理精明为不惑，而彼则不论是非，不分邪正，一切无疑，一切无碍，以为不二法门。同不耶？同一完生死也。吾儒以生死为常事，故朝闻夕死，亦无不可，全生全归，吾知免夫。而彼以生死为大事，惶惶焉怖无常之迅速，思有以超之，而求所谓不生不灭。同不同耶？杨廷筠曰：世间称尊，不过二端，非属名分，即属道德。匪是二者莫与焉。名分道德兼，则举世尊之。兼而造其极，举世共尊之。此止宜有一，不得有两也。故曰，“天无二日，民无二王，家无二宗子。”凡纷然杂出，皆乱道也。今难以口舌辩，即就人所自明。平心而论，莫大于天地，是天地从何来？必有生天、生地者在；莫聚于人物，是人物从何来？必有生人、生物者在；莫灵于神鬼，是神鬼从何来?必有生神、生鬼者在。有如是能，方谓全能；能如是全，方谓共主。举世间名分之尊、道德之尊，无得而逾焉。谁足以当之?道家曰“天尊”，似乎近之。然老聃亦人耳，而跻之天尊，则不伦矣。佛氏之为世尊，吾不能知。谓其生天地乎？生神鬼乎？生人物乎？不闻内典中有此说也。既与天地、神鬼、人物了不干涉，无甚功德，不知佛氏之尊，其实安在？谓佛是性耶？性则天赋，不能自造，则有大灵明者，而后此性因之而显，故《中庸》曰“天命之谓性”。性胡足以当尊？谓佛是尽性者耶？尽性必须人类，自应受命于天帝，不应越上帝而自焉尊也。谓佛以性理教人，扶持宇宙，功德甚大耶？此益属人事。从古开天帝王，名世圣贤，如此多矣，未闻有尊羲、农、尧、舜等为天地万物之主也。况古时无佛，世不加乱；今世有佛，世不加治。宇宙成毁，何关于佛？乃举世尊之信之，至无以并，真不可解。衹因佛氏之徒推崇其教，过分赞扬，虽以古今极尊之上帝，反抑而居其下，设之为像，笔之于书。又严其不信佛经、谤毁佛法之罪，人有贤愚，位有贵贱，其怖死畏罪之心同也。故闻不经之言，心虽不然，不敢疑辩，夫仰而见天之动，俯而见地之静，中而见人物之并育并行，幽而见鬼神之体物不道，此实理也，心所明也。天何以能动?地何以能静？人物何以并育并行？鬼神何以醴物不道？必有帝命存乎其间。设无主宰，必且错乱断减，造化或几乎息。此实理也，心所明也。圣人，时人之耳目也，我理皆取决焉。自有书契以来，立教圣贤，必令人敬天、畏天，如曰“天命”，只曰“皇降”，断断乎定有所指。孔子曰:“郊社之礼，所以事上帝也。”此上帝，以其至尊无偶，故谓之上。此实理也，心所同也。此心之同，南海、北海、东海、西海不得有异。故此心之同，智愚贤不肖，安得有殊？是故定尊于一，方是正理。纷然杂出，究必为邪。如云中国有二天子，必是乱臣；生身有二父母，必是贼子。此天理民彝大紧关处，何可无辨？或曰:“敬天子者，不敬公卿大夫乎？爱父母者，不爱伯叔兄弟乎？既敬上帝，即敬佛何妨?”曰:“子之视佛，果是公卿大夫、伯叔兄弟乎？佛以上天下地唯我独尊，谓之世尊，创为梵天帝释之像，拱立其傍，与之摩顶受记。是其意，非但不臣天子，反欲以己为天子之天子，而令天子臣之；非但不事父母，反欲以己为父母之父母，而令父母事之。则将谓佛为上帝之公卿大夫乎？抑乱臣乎？将谓佛为上帝之伯叔兄弟乎？抑贼子乎？”陈龙正曰：佛家意思弘放，言词张大，衹无毫真本事，所以不曾有一毫真事功。可惜百世以来，中国多少人民尽受其欺吓，甘为欺役。止须体认出义字，反修其身，自安于心，实实有把柄。缘何被他虚语诳动，当上无歆羡，下无恐怖矣。禅客机锋不足穷，轮回营垒不足破。刍狗万物，失天地心；平等人物，昧天地性；保合太和，惟人能事。人能既尽，草木鸟兽咸若。佛教慈悲，单说好生，劝止妄杀，多茹澹素，破饕餮性，岂非正道？何反贱视人类，夷之禽兽，甚至自残其身，割肉喂鹰，投崖饲虎，是欲置人居禽兽下。成混淆见，成颠倒见，遂罔众生。然指供灯，跳炉铸像，种种残贼，云报佛恩，岂非大哀!佛说我法，亦先忠孝，四大口暂，父母遗体，舍己事佛，是名何道？陨霜杀草，天地不得已；祭享杀物，圣人不得已。释言人物无贵贱，虫蚁皆父母，乃是混性忘伦。又曰：“佛戒杀生，欲天下皆慈悯。君子远庖厨，似独全仁爱，而以惨忍之事属小人，无乃善与人同之意，反有所未尽乎?日:“此无他说，势不得已。如佛意固善，然充其类，岂惟不食肉，并当禁蚕桑。蚕桑废，天下之寒者多矣。佛至此，亦无奈何，便见圣人不禁宰夫之意。况茹毛饮血，上古民风，生而已然，圣人第教之水火，非始教之杀也。其后渐设为礼制政禁，使不得妄杀，非纵之杀也。人虽不得已而杀，然爱物之意，尝寓于法中。佛氏欲爱物到极处，反不能顾仁民；欲仁民到极处，反不能顾亲亲。无他，失其自然之条理，故意虽广而道多穷耳。或曰:“释氏之诬民也，悉为戒杀食素之说以惑人。”今问释氏，禽兽之生，为自主耶？抑有主之者耶？如谓自主其生，则焉有乐害于己，而生不已者乎？能自主其不生？天下将无禽兽矣，杀焉用戒！如谓佛主其生。今佛方严于戒杀，岂反生禽兽，而诱人犯罪乎？则必不生，天下亦将无禽兽矣，杀焉用戒？杀者多，生者亦多，则知禽兽之生，非自主，亦非佛主，是造物主主之也。造物主特为人用而生万物，佛安得而阻之？佛既不能主生，则亦不能主赏罚矣。造物主之主赏罚也，是赏为善者而罚为恶者也，非赏茹素而罚杀生者也。佛不亦枉用心哉？又佛氏在禽兽则蠢动皆不可杀，在人则欲其男为僧、女为尼，使绝其生育，果如其教，不数十年，而人类尽矣。如男为僧而不耕，女为尼而不织，不两寒暑，人皆冻饿死矣。奚待数十年哉！人类尽，则所存者皆不杀之禽兽，遍天下耳，是佛之心何心与？爱禽兽之心，正杀人之心也。”陈龙正曰:“楚英梁武，好佛而祸奇；傅奕宋贤，崇正而福遐。岂佛之果报？在必不可知之地，顾当吾世则置之乎？不援果报，则日休日诎，无所于待矣。援果报，而一无足征，则假设穷矣。梁武荷荷当年，其遗谶迨今弥盛。僧家以为足重其教也，故托之。楚英刘总，不言死后证道；至乃傅奕、昌黎、伊洛、考亭之徒，终莫敢谓地狱为此辈而设。崇佛均也，在人主，则颠复而证圣，他人则徒陨其躯，不崇佛均也，而诸贤名实，与天壤俱，果报亦分贵贱愚知耶？分愚知近于正，而分贵贱，何也？佛之法，好之者百无一人，信其报者，十人而九，以考立身，或表里乖违，或先后参差，仪奏于君亲，尾生于佛氏。其尤浅者，见利而持斋，遇危而诵咒，事毕弃之，异时有急，斋咒复设，斯于事佛，亦仪奏耳。盖佛之果报，言立应而多违，故专以应事之者，亦多反复。修辞不立诚，而权教有不得不敝之势矣。”陈龙正曰:“福田之说最陋，而佛家贵之。神通之迹甚奇，而佛家弗贵，以为神通非所以率聚，而福利可以动人，亦为鼓舞计耳。然不以真实，以渺茫，盖欲使庸众信之也，又非取其真信，第使之眩惑惊疑，乃是信处。何则？以可据言，则有不验时；以无可据言，则浑无破绽，而人人永入于恍惚之中矣。老子非以明民，将以愚之；佛氏非以信民，将以疑之，非不劝善也，然而皆任术也。王道实实明之信之，全不取术。陈龙正曰：乞食募缘，本属忘相。然是立法，大滋室碍。人人不耕，腹尚自馁，谁施僧食？人人不织，体尚自寒，谁舍僧衣？其滥觞也，贪婪之僧，实情放利，借名劝善，方且为己造孽，反云代人种福。世间乞儿，最蒙鄙贱，何独秃子乞哀，自居本分，愚氓见惯，亦以为宜。每见赋性悭吝者，逐事皆悭，作佛事偏慷慨。天资刻薄者，待人皆刻，遇和尚肯周旋，衹是为彼所绐，谓崇佛饭僧，功德独茂。盍思斯人之徒，总是天生，凡在困穷，同可怜悯，岂得割鬓去爱，饭之便是阴功；一切在俗贫民，济之便无福报？天若作此分别，岂为广生大生？佛若作此分别，岂非至愚极陋？万分无理，举世长迷。仁者一体万物，纵不以异端而忍外之，岂至以吾民而反疏之也?又如悭夫刻子，人会放生，病类齐宣，恩及虫鱼，不慈同类，推其受病，况复殊根，彼止不思，颠倒轻重，今乃等计，取此与彼，曾有为善，而容等计者乎？惟是利心，深入膏育，若能逆推，依然成顺，心顺是福，事逆实利。陈龙正曰：释氏知理一，不知分殊。视犬羊蝼蚁与人同性，衹要广大慈悲。既视犬羊如父母，则视父母亦犬羊。曾见一僧，主持大丛林，四方向慕。坐次偶问其家世，彼云:“从无兄弟，数十年不归省。前岁偶归，老母犹在，不数月而死，遂了俗因。”观其情貌，毫不悲思，转似以亲之速死为胜缘。彼异端之视亲，诚无异于犬豕蝼藏也。然且慈悲蝼蚁，何故反不慈悲二亲。异端沉溺，人心沦丧，一至于斯，不觉凄绝。陈龙正曰：口诵心惟，两两相应，故名为念。行事遵守，亦在其中。缘何迷子，专恃口舌，频称佛号。吾善何增，吾恶何减？谓佛不闻，频称何意？佛灵若闻，譬如君亲，为臣子者，不尽朝职，日呼帝王，吾君闻之，岂不斥怒？不尽孝思，日呼二人，父母虽慈，亦起厌憎。不循教训，日呼圣贤，圣贤闻之，知为痴罔。若欲念佛，先识念字，离身无心，离身(疑心)无口。”周西玄曰:“释言虫鱼皆有佛性。儒深非之，亦言万物一体何也?”陈龙正曰:“万物俱从隐阳太极来，原出一体，其问煞有差等，不可推测，所以为不测。若人鬼众生，迭相往来，人物遇化，必可推算，则造化死矣。圣人知其他，故仁之爱之，非独鸟默虫鱼也。即无知无血之草木，犹有斧斤时入，方长不折之爱养焉。其间差等，一一因而兴之。是谓一髓，万物见为一体，自不能恝。岂广大其教脱耶？然一体中有差等，不可为广大淆惑。手足衡腹心，发甲有时脱落，人之一身，亦有差等。”周深以为然。陈龙正曰:“圣人实是平等人我，却不言平等善恶。佛氏口说平等善恶，先不能平等人我，衹行所独行，不顾大聚端便见。”又曰:“观童子之知觉有渐，则知仁者之推恩亦有渐。生意，则仁民爱物，无不完成。发芽，则爱亲敬兄，亦有先后。当其知爱之日，犹未知敬也。儒者隆杀，因其天然，而兼爱则矫揉之以人意，造作之以人为者也。但一切自私自利，亦从隆杀等级中，迤逦误来。庸人任情不知矫，墨氏矫情，反失其本。”陈龙正曰：“近观南海上天竺，焚香愈盛，一春不知费几何金谷布帛，几何男耕女织工夫。养养群僧，可谓极奢华，极佚游。又贵家少艾，至寺拈供，无赖窥调，亦极伤风化。海波万丈，舟或漂覆，老母殁子，幼儿号父，亦极惨肝肠。而彼豪愚，目极凶危，恬不知戒，此实僧家大罪大孽也。若论佛心，全欲扶穷济困，为焚香之故。至于伤财，佛已不乐，况因捐命，宁不痛加怜悯！恨秃辈之妄衒其教，以害颛蒙乎！僧恐后来起不信之心，则又为之说曰:‘凡以焚香死者，皆前业也。不然，心不诚也’，夫消前业，正须作善，岂在焚香佛前？况前业既定。虽烧香仍不能免，则又何益？若缘心不诚，则有全舟沦没，岂无分别其间？既办诚心，在家出家，亦作同观，又何必崎岖海外？皆奸僧之所诳说，而佛灵之所不容。虽曰愚夫，未尝无明可开，使闻斯言。岂肯永堕奸僧罗网。”陈龙正曰:“圣人提身，佛氏提心。圣人见身为天性，提修身而心意知具存。佛氏见身为草囊，厌弃之特甚。论道者必以合一为高，何故于此，反以佛氏之离歧为妙？”客言或有以其身为臭皮囊者，吾谓身为斯道所托，遂相龃龉如何。陈龙正曰:“身有时珍，有时弃，启手启足，何其珍也。剖心饿死，弃之如遗，义各有所宜也。以为臭皮囊者，不过剿异端之见，而兄直谓宜珍，亦似未剖其惑，宜扞格而不人矣。夫天下之所群营，人生之所耽爱，如衣食宫室，玩好声色，以至利达荣名，不过奉此皮囊者也，果臭视乎身，则于所以奉此者。益宜比之何等。虽其人也非正路，究亦可以扫嗜欲，游高明，若何沾恋于数种，则是皮囊其身，而反珍宝其所以奉此皮囊者。世岂有此颠倒之情哉？故知彼口说耳，非真见也。且令实其皮囊之见，不亦可乎？而顾以形骸之重破之，彼反笑为俗肠矣。”陈龙正曰:“万理无不本于身，形色天性也。慈孝之理，皆由斯出矣。幻妄四大，已伏无君无父之根。”徐光启曰：“释氏劝人修净土，念南无阿弥佛，径往西方，即得莲花化生，为横出三界。夫阿弥陀佛，以为人耶？神耶？理耶？如为人，则父精母血等耳。即与盘古、伏羲、尧、舜相类，亦无变化生死之权。如为神，则风云雷雨之司，与社稷山川之吏，皆奉上帝，各勤厥职，察人间修省善恶，功罪大小，一察帝命，以行赏罚。未有敢自创一境土，自裁一莲花，以为诸魂投胎化魄之所。无论不敢，抑无此能。如为理，则彼言阿弥陀佛，此译言无量寿觉，即俗言常远明白之谓也。南无，译言皈依，即俗言投顺也。夫投顺常远明白，未指常远明白者何事。既然心明，则不必口念。既然口念，则心终不明。所谓知者不言，言者不知也。念者不明，明者不念也。若说念佛为想念之念，非口念也。念既在佛矣。虚无渺茫，妄思幻理，有何实据？谁引冥魂赴于莲花池上耶？若以为因想成像，如俗传赵子昂，好画马，现马形之类。则人之贵于异类者。以其有灵魂也；异类之贱于人者，以其无灵魂也，若人生于莲花，是以无知生有知，以极贱生极贵矣。试观中国，桃树不能生李花。池藕不能生他果，而莲花乃能生人乎？如谓莲花为出水不染，借喻清净之意，则化生为诞妄不实。如谓莲花实能化生，甚于庄子程生马、马生人，怪诞不经甚矣。且是莲花，以金铁作茎鬓乎？不然则擎托人身不起。抑人身以蝶粉为躯壳乎？不然则又不知自莲花生出后，如婴辞栖住莲花不安。母胎，亦跃出池外，另寻安乐窝乎？或永世如桂浩枷锁。托根莲花而不能去乎？则亦何取于生莲花乎？伊尹之生于空桑也，儒者不信，指空桑为地名，何独信莲花生人乎？”郝敬曰:“杨朱墨翟，非身为无父无君也。学术不端，流弊遂至此。而孟子穷致其讨，况今天下之言，不归佛，则归老。先儒谓佛老之害，甚于杨墨。而今佛氏之害，尤甚于老。其言本侏俪，而中国儒者，窃先圣文字义理，为之修饰附会，使灾剥肌肤，病入膏肓。朱子谓‘弥近理而大乱真者’，大抵皆中国儒者之言。自佛教入中国后，南北分宗，始有明心见性之说，非西竺之旧也，顾其行事，蔑人伦，弃君亲，毁形体，绝宗嗣，无父无君之尤，何但杨墨耶?削籍亡命，丛林即逋逃之薮，游乎乞食，募化乃奸盗之门，使愚俗惑于因果，焚修破产，假托善信，男女无别，此平世之洪水，一人类之虎犀。韩愈氏所以欲人其人、火其书也。乃今有寄迹儒林，盥手诵佛经，而老死不见六籍者。嗟乎！亦圣人之徒也与哉。”王夫之《读通鉴论》曰：楚王英始事浮屠，而以反自杀；笮融课民盛饰以事浮屠，而以劫掠死于锋刃；梁武帝舍身事浮屠，而以挑祸乐杀亡其国；邪说暗移人心，召祸至烈如此哉！浮屠之教，以慈愍为用，以寂静为体，以贪、嗔、痴为大戒。而英、融、梁武好动嗜杀，含怒不息，迷乎成败以召祸，若与其教相反，而祸发不爽，何也？夫人之心，不移于迹，而移于其情量之本也。情量一移，反而激之，制于此者，大溃于彼，溃而不可复收矣。浮屠之说，穷大失居，谓可旋天转地而在其意量之中，则惟意所规，无不可以得志，习其术者，侈其心而无名义之可守。且其为教也，名为慈而实忍也；发肤可忍也，妻子可忍也，君父可忍也，情所不容已而急绝之，则愤然一决而无所恤矣。又其为说也，禁人之欲而无所择；于是谓一饮、一食、一衣、一宿，但耽著而无非贪染也。至于穷极无厌，毒流天下，而其为贪染，亦与寸丝粒米之贪同其罪报而无差别。则既不能不衣食以为物累，又何惮于穷极之贪饕而不可为乎？迫持之，则举手扬目而皆桎梏；宽假之，则成毁一同，而理事皆可无碍，心亡罪灭而大恶冰释，暴逆凶悖无非梦幻泡影，一悟而悉归于空。故学其学者，未有不駤戾以快于一逞者也。桎梏一脱，任翱翔于剑锋虎吻以自如一真法界，放屠刀、出淫坊，而即获法身。操之极而继以纵，必然之势也。英何惮而不反，融何恤而不掠，衍何忌而不纳叛怒邻以驱民于锋刃哉？赵阅道、张子韶、陆子静之不终于恶，幸也；王钦若、张商英、黄潜善，则已祸人家国矣。呜呼！浮屠之乱天下而遍四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者，谁能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余媿，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。……佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。父子兄弟之恩，至于武帝之子孙而绝灭无余矣。唯萧综凶忍而疑于东昏之子，其他皆非蠭目豺声如商臣，帝亦未有蔡景之慝，所以然者，岂非慈过而伤慈之致哉？正德之逆也，见帝而泣；萧纶之悖也，语萧确而亦泣。绎也、范也、誉也、詧也，虽无致死以救君父之心，而皆援戈以起。然而迁延坐视，内自相图，骨肉相吞，置帝之困饿幽辱而不相顾也。且其人非无智可谋，无勇可鼓；而大器之笃孝以安死，方等之忘身而自靖，咸有古烈士之风焉。叙之以礼，诲之以道，约之以法，掖之以善，皆王室之辅也；抑岂若晋惠之愚、刘劭之凶，不可革易也乎？慈而无节，宠而无等，尚寺之仁，施禽犊之爱，望恩无已，则挟怨益深，诸子之恶，非武帝陷之，而岂其不仁至此哉？而不但此也，人主之废教于子者，类皆纵之于淫声美色狗马驰逐之中。而帝身既不然，教且不尔，是以诸子皆有文章名理之誉，而固多智数。然而所习而读者，宫体之淫词；所研诸虑者，浮屠之邪说；二者似无损于忠孝之大节，而固不然也。子不云巧言鲜仁？则言巧而仁忘，仁忘而恩绝矣。若浮屠者，以缘生为种性，自来自去于分段生死之中，父母者，贪欲痴爱之障也，以众生平等视之，见其危亡，悲愍而已，过此又奚容捐自有之生缘以殉其难乎？二者中于人心，则虽禽呴鱼沫，相合以相亲；而相离以相叛，不保之于势穷力蹙之日矣。然则谓帝慈之已过者，非果慈也，视其子无殊于虎，以大慈普摄投身饲之而已。其学不仁，其教无父，虽得天下，不能一旦居，岂有爽与？武宗听道士赵归真之说而辟佛，以邪止邪，非贞胜之道，固也；未几而武宗崩，李德裕逐，宣宗忌武宗君相而悉反其政，浮屠因缘以复进，其势为之也。虽然，假令武宗永世，德裕安位而行志，又岂可以举千年之积害，一旦去之而消灭无余哉？何也？以一日矫千年之弊，以一君一相敌群天下狂惑泛滥之情，而欲铲除之无遗，是鲧之陻洪水以止其横流，卒不能胜者也。夫群天下积千年而奔趋如鹜，自有原委，亦自有消归。故天下之僧寺兰若，欲毁之则一旦毁之，此其无难者也；勒二十余万僧尼使之归俗，将奚归哉？人之为僧尼者，类皆孤露惰游无赖之罢民也，如使有俗之可归，而晏然为匹夫匹妇，以田尔田、庐尔庐，尚宁幹止也，则固十九而不为僧尼矣。一时压之使无所住而得措其身，则合数十万伏莽之戎，黠者很者阴聚于宵旦，愤懑图惟，谋歧途以旁出，若河之决也，得螘穴以通，而奔流千里，安可复遏哉？故浮屠之教，至大中以后，乃益为幽眇闪烁之论、弔诡险畸之行，以耸动生人，而莫测其首尾，以相诧而翕从之，皆其摈逐无聊之日，潜身幽谷，思以争胜而求伸者也。夫欲禁浮屠氏者，亦何用深治之哉？自有生民以来，有四民则有巫，巫之为术不一，要皆巫也，先王不能使无也。浮屠之以扇动天下者，生死祸福之报应而已，则亦巫之幻出者而已。若其黠者杂庄、列之说，窃心性之旨，以与君子之道相竞，而见道未审者惑之，然亦千不得一也。故取浮屠之说与君子之道较黑白，而衰王固不能保于末俗；取浮屠与巫者等而以巫道处之，则天下固多信巫而不信浮屠者，其胜负相敌也。浮屠而既巫矣，人之信之也犹巫，则万室之邑，其为巫者凡几？而人无爱戴巫如父母者，且犹然编户征徭之民也。如此，则浮屠熸矣。故寺院不容不亟毁也；范金冶铜之像，不容不亟销也；田园之税，丁口之徭，不容不视齐民也。无广厦长寮以容之，无不税之田以豢之，无不徭之政以逸之，无金碧丹漆以艳其目，无钟磬铃铎以淫其耳，黯淡萧条，而又验其老幼，使供役于郡邑，则不待勒以归俗，而僧犹巫也，巫犹人也。进无所安，退思自便，必将自求田庐，自畜妻子，以偕于良民。数十年之中，不见其消而自无几矣；即有存者，亦犹巫之杂处，弗能为民大病者也。禁其为僧尼，则傲岸而不听，含怨以图兴。弗禁其僧，而僧视耕夫之赋役；弗禁其尼，而尼视织女之缕征。无所利而徒苦其身，以茹草而独宿，未有不翻然思悔者。徒众不依，而为幽眇之说、弔诡之行者，亦自顾而少味。先王之不禁天下之巫，而不殊于四民之外，以此而已。然则有天下而欲禁浮屠以一道德、同风俗者，亦何难之有哉？特未之思耳。一日而欲挽数千年之波流，一人而欲拯群天下之陷溺，难矣哉！杨、墨之贼道也，兴于春秋之世，至孟子而仅及百年，且为之徒者，唯强力慧辩之士，能习之者亦寡矣，士或淫而民固无有信从之者。韩愈氏曰：“孟子辞而辟之，廓如也。”抑亦易为廓如矣。浮屠之入中国，至唐、宋之际，幾千年矣。信从之者，自天子达于比户，贫寡之民、老稚妇女，皆翕然焉。拓拔氏、宇文氏、唐武宗凡三禁之，威令已迫，天下顾为之怨愤，不旋踵而复张，无惑乎愚者之言曰：是圣教之不可蔑者也。周主（柴）荣废无额寺院，禁私度僧尼，而存寺尚二千有奇，僧尼犹六万，说者或病其不力为铲除，乃不知周主之渐而杀其滔天之势也，为得其理。使有继起者踵而行之，数十年而其邪必衰止。固非严刑酷令，凭一朝之怒所可胜者也。浮屠之惑天下也有三：士之慧而失教者，闻有性命之说，心仪其必有可以测知而不知所从，浮屠以浮动乍静之冏光示之，遂若有所依据；而名利之劳役已疲，从之以乍息其心旌，若劳极而荫于林，因谓为吾宅也，熟寐而不知其倚于荆棘也。然而如此者，十不得一。其次则畏死患贫、负疚逃刑之顽夫，或觊其即得，或望之身后，自无道以致福，无力以求安，而徼幸于不然之域，遂竭心力资财以贩贸之。又其下则目炫于塔庙之辉煌，耳淫于钟磬鼓钹之鞺鞳，心侈于千人之聚、百人之集、焚香稽首之殷勤，贸贸然而乐为其徒者，尽天下而皆然；非知有所谓浮屠之法也，知寺院僧尼而已。而避役之罢民，逃伍之溃卒，叛逸之臧获，营生不给，求偶不得，无藉之惰氓，利其徒众之繁有，可以抗句索、匿姓名、仰食而偷生。若此者，其势杀，其额有限，其为之师者，辽戾寒凉而不振，则翕然夸耀之情移，萧散以几于衰灭。然后宽徭省罚以安小人，明道正谊以教君子，百年之内，可使萍散而冰销也。急诛之而激以兴，缓图之而焰以熸，此制胜之善术，禹之所以抑洪水者，唯其渐而已矣。拓拔、宇文固不足以及此，唐武之后，继以宣宗，抑流急必逆之势然也。周主行裁损之法，得之矣，而宗社旋移；宋太宗天伦既斁，怀疚不宁，冀获庇覆于心忘罪灭之邪说，是以法立未久，旋复嚣张。呜呼！道丧不复，抑生人之不幸欤！而导以猖狂者，李遵勗、杨亿之为世教蟊贼，亦不可胜诛也。赵抃、张九成皆清节之士也，而以身导其狂流，于是而终不可遏，岂周主除邪不尽之过乎？王夫之《思问录》曰：气者，理之依也；气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。故天子之齐，日膳大牢，以充气而达诚也。天地之产，皆精微茂美之气所成；人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给；推其所自来，皆天地精微茂美之化。其酝酿变化，初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天之阴；悍而愚矣。“不屑之教诲，是亦教诲之”；教诲之道有在。不屑者，默而成之，卷而怀之，以保天地之正，使人心尚知有其不知而不逮，亦扶世教之一道也。释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱；而托之者之恶，不可纪极；而况姚枢、许衡之自为枉辱哉！释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰“染识”，率兽食人，罪奚辞乎！释道生曰：“敲空作响，击木无声。”此亦何足为名理，而矜言之也？天下莫大之声，无逾于雷霆，乃岂非敲空作响乎？木之有声者，其中空也。即不空者，击空向木，木止空不行，反触而鸣也。举木按木，虽竭贲、获之力，声亦不生，则击木固无声矣。释氏之论，大抵如此，愚者初未置心于其际，乍闻而惊之尔。如《楞严》所称“耳闻梅而涎从口出”之类，亦复成何义旨？有血性者当不屑言，亦不屑辨也。王夫之经义曰：备天下于我，斯毋我也。夫不见我于天下，而见天下于我，其功不居，其名不尸，斯为圣人之弘尔。何言之？有天地万物而后有我，此事之可测以其实者也。唯有我而后有天地万物，此理之可信于心者也。知天地万物之固有而知我之有夫天地万物，乃可以知圣人之毋我。未有我而已有天地万物，则令无我，而天地自奠其清宁，万物自育其品汇。攘天地万物之清宁品汇而以为己功，妄也。未能有功而据偶然之一得以为功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地万物，则使无效于天地万物，而我自叛其戴履，我自丧其胞与。尽吾生之戴履胞与而欲居其名，惭也。未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以与我，非能自有也。我为子则必事父，我为臣则必事君；竭之致之，忘吾身以从之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为。人各有不可诿之任，而骄语于天地万物之上曰有我，圣人畏而不为。一夫不获，时予之辜，其耻也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，尽吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，为焉而不厌，诲焉而不倦，圣人之见我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。颜氏之子，无伐无施，其善学圣人乎！为仁由己而已矣。昧者不察，谓我为执，而欲丧我以立于无耦，小人哉，恶足以知圣！浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。陋儒引此无我以附会之，得罪于名教以侮圣言，无可逭已。王夫之《张子正蒙注》曰：陷于佛者，如李翱、张九成之流，而富郑公、赵清献虽贤而不免；若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也；若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属，则又合佛、老以溷圣道，尤其淫而无纪者也。随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅盘，彼亦乌能销陨之哉，徒有妄想以惑世诬民而已。释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为“化身无碍”之遁辞，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道场”，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！（浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？）鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！（天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？）自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二，死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！（因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。）近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。（释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。后世陆子静、王伯安必欲同之。其言流遁失守，始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。穷大则淫，无量无边，凭空为猖狂之语。推行则诐，为人之所不为，不为人之所为。致曲则邪，下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。求之一卷之中，此弊数数有之。欲自回互，成其妄说故也。大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。王夫之《周易外传》：君子之用损也，用之于“惩忿”，而忿非暴发不可得而惩也；用之于“窒欲”，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！索真不得，据妄为宗，妄无可依，别求真主。故彼为之说曰：“非因非缘，非和非合，非自非然，如梦如幻，如石女儿，如龟毛兔角；捏目成花，闻梅生液；而真人无位，浮寄肉团，三寸离钩，金麟别觅。”率其所见，以真为妄，以妄为真。故其至也：厌离此生，以拣净垢；有之为妄，趣死为乐；生之既妄，灭伦为净。何怪其裂天彝而毁人纪哉！……请得而析之。为释言之，亦知妄之不可依也；为老言之，亦知妄之不可常也。然则可依而有常者之无妄，虽有尺喙，其能破此以自怙哉！王鲔水入腹而死，水可依而鲔迷所迷；粵犬见雪而吠，雪本常而犬见不常。彼固骄语“大千”“八极”者，乃巧测一端，因自纆棘，而同鲔犬之知，岂不哀哉！鲔迷所依，而水即其毒，故释曰“三毒”；犬目无常，而雪即其患，故老曰“大患”。夫以为毒患，而有不急舍之乎？则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，自投于渊也。……夫生理之运行，极情为量；迨其灌注，因量为增。情不尽于所生，故生有所限；量本受于至正，故生不容乖。则既生以后，百年之中，阅物之万，应事之赜，因物理而得理，推理而必合于生，因生而得仁，因仁而得义，因仁义而得礼乐刑政，极至于死而哀之以存生理于延袤者，亦盛矣哉！终日劳劳而恐不逮矣，何暇患焉！授之尧名而喜，授之桀号而戚，喜事近生，戚事近死。近生而可依而有常。然则仁义之藏，礼乐刑政之府，亦孰有所妄也哉！故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。若夫有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭者，情之量也。则生不苟荣，而死不可致贱。不可致贱，则疾不可强而为药。强为药者，忘其所当尽之量而求之于无益，岂不悖与！单豹药之于外，张毅药之于内，老氏药之于腠理之推移，释氏药之于无情之罔两。故始于爱生，中于患生，卒于无生。呜呼！以是药而试之，吾未见其愈于禽鹿之鹜走也。释氏之言曰：“劫之将坏，有水灾焉，有火灾焉。”以《未济》观之，火上散而水下漏，水火不给于暄润，则于人物为死，于天地为消。其无有焞焞之焰，滔滔之波，以灭万物、毁二仪而坏之，亦明矣。天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也。人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉！是故穷理尽性以至于命者，原始要终，修其实有之规，以尽循环无穷之理，则可以知生死之情状而不惑，合天地之运行而不惭，集义养心，充塞两间而不馁。呜呼！尽之矣。凡夫万有之化，流行而成用。同此天地之间，未有殊才异情，能相安而不毁者也。情以御才，才以给情，情才同原于性，道则一而已。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以致功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。是故始于一，中于万，终于一。始于一，故曰“一本而万殊”；终之于一而以始，故曰：“同归而殊途。”夫惟其一也，故殊形绝质而不可离也，强刑弱害而不可舍也。舍之以远害，离之以为保质，万化遂有不相济之情才。不相济曰未济，则何以登情才而成流行之用乎？舍之离之，因万化之繁然者，见其殊绝之刑德。而分以为二。既以分之，则披纷解散，而又忧其不合，乃抑矫揉销归以强之同，则将始于一，成于一，故曰：异端二本而无分。老氏析抱阳负阴之旨，而欲复归于一：释氏建八还之意，而欲通之以圆。盖率以道之中于万者以为大始，而昧其本。则才情之各致，或有相为悖害者，固变化之不齐，而以此疑为不足据，乃从而归并于无有，不亦宜乎！天地之间，流行不息，皆其生焉者也，故曰“天地之大德曰生”。自虚而实，来也；自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者生也，然而数来而不节者，将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也，故往来相乘而迭用。相乘迭用，彼异端固曰“死此生彼”，而轮回之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉，故一往一来而往来不一。化机之妙，大造之不可为心，岂彼异端之所得知哉？尝论之。天地之大德，则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即；有形无气，则胔骼具而无灵。乃形气具而尚未足以生邪！形盛于气则壅而萎，气胜于形则浮而枵，为夭、为尩、为不慧，其去不生也无几。惟夫和以均之，主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性，而生乃伸。则其于生也，亦不数数矣。男女构精而生，所以生者诚有自来。形气离叛而死，所以死者诚有自在。圣人之与异端，胥言此矣。乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杳冥，犹炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者何往乎？形阴气阳，阴与阳合，则道得以均和而主持之。分而各就所都，则无所施和，而莫适为主。杳冥有则，土壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，非但人物之生死然也。今日之日月，非用昨日之明也；今岁之寒暑，非用昔岁之气也。明用昨日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯。而非然也。是以知其富有者，惟其日新，斯日月贞明而寒暑恒盛也。阳实而翕，故昼明者必聚而为日；阴虚而辟，故夜明者必凝而为月。寒暑之发敛而无穷，亦犹是也。不用其故，方尽而生，莫之分剂而自不乱，非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生、化各乘其机而从其类，天地非能有心而分别之。故人物之生化也，谁与判然使一人之识亘古而为一人？谁与判然使一物之命亘古而为一物？且惟有质而有形者，可因其区宇，画以界限，使彼此亘古而不相杂。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？夫气升如炊湿，一山之云，不必其还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必其远滋一木。有形质者且然，奚况其虚明而善动者哉？则任运自然，而互听其化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类。养资形气，而运之者非形气；性资善，而所成者丽于形气。运形者从阴而浊，运气者从阳而清。清浊，互凝以成既生以后之养性，浊为食色，清为仁义。其生也相运相资，其死也相离相返。离返于此，运资于彼。则既生以为后，还以起夫方生。往来交动于太虚之中。太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；其往也，因往而听合。其往也，养与性仍弛乎人，以待命于理数；其来也，理数绍命，而使之不穷。其往也，浑沦而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无色，而流以不迁；其来也，有受有充，而因之皆备。抟造无心，势不能各保其固然，亦无待其固然而后可以生也。清多者明，清少者愚；清君浊者圣，浊君清者顽。既已弛人而待命矣，听理数之分剂，而理数复以无心，则或一人之养性散而为数人，或数人之养性聚而为一人。已散已聚，而多少倍蓰因之以不齐。故尧之既崩，不再生而为尧，桀之既亡，不再生而为桀。借其再生，则代一尧而国一桀矣。清聚者，积中人而贤，积贤而圣，清散者，分圣而数贤，分贤而数中人。浊散者，分顽而数中人，分中人而数贤；浊聚者，积贤而中人，积中人而顽。清本于阳，二十五而不足，故人极于圣，而不能无养。浊本于阴，三十而有余，故人极于顽，而不知有性。又极而下之，则狗马鹿豕、蚓蠋枭獍之类充矣。要其方往而方来之际，或聚或散，固不可以刻桅而问遗剑也。使此一人焉，必死于此而生于彼，魂魄既分于升降，又各寻其合，而营营往来，交午于道，亦纷诡而必迷矣。故往之或来，来之必往，可信其自然，以为天地之大德。而往来之冲，聚散多寡之际，听乎理数之无心，则所谓“过此以往”者也。有心可亿以因心，无心无定以召亿。“未之或知”，岂复有知此者哉？虽欲知之，而不能强无心者以听我，徒眩而忧。忧而召妄，固将悲其往而幸其不来，则生老病死皆苦，抑将灭情绝识，居长策于无生矣，则又何贵乎知之邪？不必知之，而圣人之利用以贞来而善往者，固有道矣。生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁，固已异矣。而实而翕者，明必为日；虚而辟者，明必为月；温而生者气，必为暑；肃而杀者，气必为寒；相因以类，往来必贞。故人物之生，莫之一而自如其恒。特其用也，阳数寡动，以喜来而大；阴数多静，以喜往而小。养与性均，以有生。养数多，下逮乎虫鸟；性数少，递杀于中人。多者不恤其往，寡者重予以来，圣人之所以必尽性而利天下之生也。性之数既寡，而人抑不能存之，且亏替之。大宝在位，而聪明强力之足任，则为功于往来以节宣阴阳者，存乎其人矣。充性以节养，延于他日，延于他人，而要有余清。充养以替性，延于他日，延于他人，而要有余浊。故成周之刑措百年，衰晋之五胡云扰，善恶之积，亦有往来，率数百年而一复。然且圣人忧之者，化不可知而几甚危也。是故必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于我；自我尽之，化而往者，德归于天地。德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人因以赞天地之德；而不曰“死此而生彼”，春播而秋获之，铢铢期报于往来之间也。是故《诗》《书》《礼》《乐》以敦其教，纲常秩叙以峻其防，功不预拟于将来，事必先崇于今日。为埤益之，勿吝留之，正婚姻以厚男女之别，谨飨食以制饮食之度，犹日无朒朓而月有盈虚也，犹寒暑相半而和胜于寒以助温也，则圣人与天地之相斟酌深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往，所以善其来。物之来与己之来，则何择焉？是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世，长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之信而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色而没存政教，则德遍民物而道崇天地。岂舍安身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于必往，而苟遁于一来不来也。然则天下之淫思而过虑者，何为也哉？释守性以为己真，老守命以为己宝，以同所异而异所同，立藩棘于荡平之宇，是亦共、朋党之私，屠酤固吝之情已耳。故曰：“君子和而不同。”与天下万世和也，而不怙必同于己也。然则何以见其义于《咸》之九四也？《艮》，男之成也；《兑》，女之成也。三、四之爻，男女相感之际，人道之终始，往来之冲，而取诸身者为心。心感而思，感思以止，秉贞而尽道之常，不安养之悦以叛性，不专己而绝物，故曰：“圣人感人心而天下和平。”天下和平，则己之思虑释矣。若夫迷于“往来”之恒理，惑其“憧憧”，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝进于无恶。而怙私崇利，离乎光大以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。圣人有忧之，故于此三致戒焉。呜呼！圣人之时，彼说未来也，而知人思虑之淫，必有疑于此者，故早为之剖析于千岁之上，可不谓“前知”者与！列御寇西方圣人之说，又何诬焉！虽然，圣人之于此，广矣，大矣，《易》道备矣，岂独为《咸》四言之与？“归”者其所自来也，“致”者其所自往也。天下有所往非其所自来者乎？则是别有一壑，受万类之填委充积而消之，既归非其归，而来者抑数用而不给矣。由此言之，流动不息，要以敦本而亲用，恒以一而得万，不强万以为一也，明矣。异端之言曰“万法归一”，一归何处？信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？是可截然命之曰“一归万法”，弗能于一之上索光怪泡影以为之归。然而非也。万法一致，而非归一也。致顺归逆也。夫彼之为此说也，亦有所测也。谓天下之动也必增，其静也必减；其生也日以增而成，其死也日以减而灭。千章之木，不给于一埵之灰；市朝之人，不给于原阜之冢。初古之生，今日而无影迹之可举。因而疑天下之始巨而终细。也独不日前此之未有，今日之繁然而皆备乎？且以为由一而得万，如窍风之吹于巨壑，或疑其散而不归，浸以万而归一，如石粟之注于蠡瓢，不忧其沓而难容邪？强而归之，必杀其末以使之小，是以轻载重，以杪承干，而化亦弱丧以不立矣。且夫“同”而“一”者非其少也，“殊”而“百”者非其多也。天下之生，无不可与道为体。天下之理，无不可与道为本。成熟扩充，以臻于光大，随所入德而皆有。其大备而量有不齐，则难易差焉。故君子择其精粹以为之统，则仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，亲始者也。序立而量能相给也。亦非有一之可执以臣妾乎万有，况得有一立于万有之余以吸万而为之藏哉？天地之间大矣，其始终亦不息矣。盈然皆备而咸保其太和，则所谓“同归”而“一致”者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼来，互相经纬而不碍。夫道，则必与天地相称也。彼之言曰“世界如腰鼓颡”矣，抑以道为两端小而中大，则是天地之两端有余而道之中央无顿舍也，其亦不相掩以相称矣。且其谓津液暖气之属归乎地水火风，亦既粗测夫即化之归，而要以致辨于知死。知死而不知生，是故地水火风之精粹，听往来以利天下之用，来归而为生者，顾略而不审。又恐其断灭而说不立也，则取乎既同既一之化，栉比而丝续之，曰“死此而生彼”。乃“殊涂”“百虑”之不可齐者，横立此疆彼界于大同之中，思其无可思，虑其无可虑，乱始终之条理，而曰“芥子纳须弥”。“纳”者，不受而强致之也，亦未知芥子、须弥之同原而异理也。惊天下于往来而昧其生道，则其为害岂胜道哉！子曰“天下同归而殊涂，一致而百虑”，一本万殊之谓也。借曰“殊涂而同归，百虑而一致”，则二本而无分矣。同而一者，所以来也；殊而百者，所以往也。过此以往，为殊为同，为一为百，不容知也。子曰“未之或知”，岂复有知之者？而必推本以观其往来，岂强知之哉？亦以明其不可知者而已。殊涂百虑，不胜知矣。稍进而亲始，不胜知者，亦可以止思虑之滥，而作“憧憧”之防。“书不尽言，言不尽意。”圣人之意，莫与绎之，将谁纪以别于异端？乃若天地之最无以为功于万物者，莫如月焉。继日一明，而不能废夜作之炬；秉阴以清，而不能减暑夕之炎照物若暴，而不能灵濡湿之气；漾物若流，而不能津既暵之草。一盈一虚，资日而自掩其魄，类无本者。疾行交午，以争道于阳，类不正者。特其炫洁涵空，微茫晃烁，以骀宕人之游情，而容与适一览之欢，见为可乐，故释氏乐得而似之。非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为“法身”，则以为“大自在”，则以为“无住之住”，以为天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。然则非游惰忘归以夜人，亦谁与奉月以为性教之藏也哉？故其徒之覆舟、打地、烧庵、斩猫也，皆月教也。求其明且润者而不可得，乃曰此亦一明也，亦一润也，岂不悲乎！”王夫之《读四书大全说》曰：邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之间，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。圣人之道，从太极顺下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦说“人受天地之中以生”。然曰“乾道成男，坤道成女”，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之乾与父之乾，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之乾、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故《西铭》之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出《楞严》。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。由近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为一本而万殊也。然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰“千万其本”，彼岂服哉！如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说“为我、兼爱是道”，“拔一毛而不为”“邻之赤子犹兄之子”，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰“将”。《春秋传》“易子而食”，甚言之也，犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言“将相食”者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成，亦如粪壤之生蔬谷，而父母未生前别有本来面目，则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而脔之烹之，以聊填我之饥疮也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者无力，人之日即于禽而相残也，吾不知其所终矣！墨氏二本，他到头处，也只说一本。盖以一本为真，一本为妄也。释氏当初立教，也是如此，故有“万法归一”之说。程子勘出《华严》三观处，《华严》当作《楞严》。拿得真赃矣。但释氏又尽会脱卸尖巧，与朱子所云“杨、墨只硬恁地做”者抑别，故又有“束芦相交，如藤倚树”之说，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是无本。乃抑于妄真两舍之外，别寻个尖颖处掐，故于“万法归一”之上，又说个“一归何处”。盖二本之变为归一，归一之变为无本，无本之变，又为枯木头上开花，而释氏之巧极矣。仔细思量，好似说梦来。他只管在针头线尾上觅天地，总为那大化无心，莫也有时如此在无用上见用。然要之只是人思量不到，见闻不及，则人之所见为无用者，在大化元自有至诚不息、洋洋发育之功。却向者闪烁影里翻来覆去，寻消问息。呜呼，则又何其愚也！总为他在者些伶伶俐俐处，费尽气力，故把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶，却教入狭邪处去。天之所显、民之所祇底君臣父子，却看作土芥相似。而穷极其情，则但欲将眼前万理，销陨无余，讨个直截快傥路走；许多做不彻处，只一味笼罩过，更不瞅睬。则兽食人、人相食之祸，俱从根苗上生出，祸芽逢罅便发也，哀哉！佛氏不立文字，庄子弃糟粕之说，他差错处，非能背驰，只是躐等。天下哪有两个道理，许佛老与我并立而背驰？只是他颠倒用来，便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶，所以为粟之房干，而粟必由是以生，非可辄于苗叶作可食不可食之想，因弃苗而求粟。圣贤之学，则须说“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理会何以得，何以自得，颠倒说深造之以道，便非自得。圣贤则须说“博学而详说之，以反说约”。佛、老欲说约，则一句便从约说起，而于约之所以为约者，只据一星两星，便笼罩迁就去，颠倒说博学详说，便不得约。此是吃谷种见解：见人雨谷于田，颠倒笑人，可惜此可食之谷，却教堕泥土中变作草也。思及此，异端之愚真可笑可悯。儒者不察，乃谓彼有径直门庭，我须与他分别，则是见彼吃谷种子之愚，便不粒食，又奚可哉！圣贤之道则是“一以贯之”，异端则是以一贯之。他一字小，圣贤一字大。他以一为工夫，屈抑物理，不愁他不贯；圣贤以一为自得之验，到贯时自无不通。他“自”字孤另，圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙，圣贤“约”字包括。他极顶处，说“佛法无多子”，只是趁此一线萦着去，便谓之约，谓之自，谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者；此一个万物皆备之身，须约束着万事万理，无使或逾。王夫之《续春秋左氏传博议·晋侯梦大厉》曰：詖淫之辞，波靡千年而不息，非其邪力之有余也，流俗之心，耳食之说，百固其端，而后异端乘而收之。故中国无浮屠之情，印度之侏离恶能入诵《六艺》者之耳而移其志哉？浮屠以止杀为教，而等威不立，轻重不审，镘人心不自诬之节而期之所不能为，乃惧天下之不我顺也，于是为报应之说以恫喝之。夫恫喝者亦恶足以动天下哉？情之柔葸者，虽无报应，而彼固不能杀也；若其鸷而忍者，悬砧钺于士师之廷，杀人者死未有贷矣，未能止也，而况恍惚不可知之鬼魅谪乎！然而止杀之教，似仁人之心；陈报应以止杀，似强教之术；以此泛滥千年，有如君子起而不能废矣。虽然，岂浮屠之能创此哉！前乎汉明之代，中国之儒而驳，史而诬者，固尝为此言矣。杜伯之射宣王，申生之诉夷吾，传记耳食，不一而足，其尤者莫如晋景之卒，荀偃之死，为淫詖之归也。赵盾怙族弑君专国，同、括其賊党也。晋景伸宫官之罚，除其苞蘖，夫岂与荀偃之躬为大逆，视其君之不若老牛而决屠之者乎？乃赵氏之厉得请于帝，厉公之厉亦讼帝而后胜。夫不道之鬼，即或服罪而犹挟＆毒，犹之可矣，盾奚请乎？厉公奚讼乎？必请必讼，而赫赫上帝，举无择于君臣，但杀者即恣听之报耶？且奚弗听夷皋之报赵氏，而但听赵氏之报其君与？充是言也，则但言杀而即不韪，凡为有生之类者竭平等也，臣弑其君而报之，君朱其臣而亦报之，将谓盗贼之如君父而不可杀也。然则说有不验，报有或爽，君父亦如盗贼之可杀而奚忌哉！以平等仁天下，则以平等戕天下；以报应警柔葸者所本无之恶，则亦以报应授忍鸷者不然之券。浮屠之取譬流俗而賊仁义也，左氏先之矣。王夫之《尚书引义》曰：老氏曰：“吾有大患，为吾有身。”庄子曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”释氏曰：“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之曰“六贼”，夫且憎之曰“不净”，夫且诟之曰“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大智圆镜”而已矣。其狂不可廖，其愚不可寤矣！然则孟子以耳目为小体，何也？曰：从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分之谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有大小之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之为“心官”，于其分而趋末，则名之“耳目之官”。官有主辅，体无疆畔。是故心者目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所合，斯以谓之本……盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也。合之则大，分之则小，在本固大，逐末则小。故耳目之小，小以其官而不小以事。耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体。孟子固未之小也。思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。恭、从、明、聪，沛然效能者大；视、听、言、动，率尔任器者小。孟子之所谓“小体”，释氏之“性境现量”也，孟子之所谓“大体”，释氏之“带质比量”也。贵现贱比，灭质立性，从其小体为小人，释氏当之矣。道之大原惟天，万物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独。故父母者，人道之大也。以大统小而同者疏，故天地父母万物，而人不得以天为父，以地为母。道无为，天地有为。物生于有，不生于无；故道不任父母万物，而天地父母万物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行于无，无不行于有，故人弘道而天地不资道以弘。天地无心，元后有心。无心无择，有心有择；故天地父母万物，而元后不任为万物父母，而惟“作民父母”。天地无作，而父母之道固在，元后不作，而父母之道旷矣。元后非施生，而父施母生；故父母配天地之施生，而元后必待作而后均于父母。与物同者疏，独民有者亲，则天地疏而元后亲。有施者亲，无施者疏，则天地亲而元后疏。亲疏之杀，效法率行之别，大小之异，本末之差，分之殊也；天地、元后、父母，其道均也，理之一也；理一而分殊，此之谓也。道不任父母万物而天地任之，故《周易》并建乾坤，以统六十二之变，不惟于自然之理，而本于有为之健顺。元后能以其不施生者作而赞天地父母之施生，而后可以继天地以均于父母，故人无易天地父母，而有可易之君。天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一信一阳之道以生子。故孝子事父母如事天地，而帝王以其亲配上帝。元后效法天地以父母民，故忠臣称天以诔君，而戴之以死生。以小承大而德无不充，以太极之成男成女者，父母之施生也，而与太极挈其大。以大统小而道渐以分，故太极之而殊五实囿于太极之中而不可伉也。反其所自生而亲始之谓仁，秩其所以生而类别之谓义。仁之至，义之尽，以极天下之道，尽于此矣。昧于其渐降渐分、源流亲疏之序，而凌躐以迫求其本，乃为之说曰：“万物之生，生于一心也；万物之生，生于道也。”一也者，未有殊而未有实也。道也者，未有心而非有为也。无实之谓幻生，无殊之谓归一，无心之谓不可思议，无为之谓听其自已。则将于其率行者而效法之，则将于其效法者而率行之，颠倒揉乱，枵然自大，而后元后不足以纪之，父母不足以有之，窒其必恻、必隐之心则不仁，乱其类聚、群分之理则不义，仁义充塞而人禽之畛破矣。夫道也者路也，人率路以行，路不足以有行也。天地者实也，虚不可分，而实可分也，虽有甚辩之口，其能易吾言哉？天地之生物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子；物生于天，而实有其物。然则先儒之以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也。以川月为子，以月为父母，则子者父母之幻影也。子非幻有者也。是“天地不仁，刍狗万物”之义也。以小汞为子，大汞为父母，则天地父母无自立之体，而分合一因于偶然，将思成无父母，对越无上帝，是海沤起灭之说也。何居乎为君子儒而蒙释老之说邪？是其为言也，将使为君父者土苴其臣子，为臣子者叛弃其君亲而莫之恤。何也？生于无为之道，则惟无有，而有者必非我之自生。非我之自生，强而合之，不亲矣，而背弃之恶不恤矣。道无为而生民物，则惟无也而后可以为父母，而有者不足以为父母。不足为父母，强欲有功，诚赘疣矣，而土苴之恶不恤矣。及其下降，则将视臣弑君，子弑父者，亦与戮囚隶，杀刍豢均也。何也？道固无择，生均杀均也。则将视逐杀无过之子，炮烙无辜之民，亦与剃草，伐木均也。何也？道本无功，恩不任恩，怨不任怨也。是孔子之钓戈，罪等于商臣、宋万；而帝王彰善瘅恶，曾不如立视其死之牧人矣。呜呼！吾知其有大欲存焉。天地所健行无疆以成之者，彼直欲败之也；父母所恩斯勤斯以鬻之者，彼直欲死之也。欲败之，故成不以为德；欲死之，故生不以为恩。夫欲其速败而疾死者，则亦何难哉！纣衣宝玉而自焚，而万缘毕矣。若此者，恻隐之心荡，而羞恶之心亦亡也。羞恶之心亡，故枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以人我，我之有生自无始以来耳有之矣。无始者，无为无心而我生矣，无为无心而人生矣，无为无心而物生矣。故曰：“天地与我同根，万物与我共命。”众生之生于道，一真之法界也。区生而失其大，乃有分段之生死。万法归一，如大汞之小而未合，川水之囿月影而非即月也。于是立一无实之法，欲以合月影于天，聚已散之汞于一，而枵然自侈曰“万法归一”，一更无归而西江吸尽矣。甚矣其愚也！夫道也者，路也。路一成而万里归岐，合并具现于一日，极天下之敏疚，唯有能效法之者。不揣其必不能效法，而弃其所可率行，安忍自放，贪大无厌，舍所能而规所不能；已终于不能，而徒欲速败而速死，以戕物而自戕，均于纣之迷以速亡，犹且枵然自大，曰“吾业与道为一矣”，是犹云迷月影，而曰水月之合于天也，羞恶之心犹有存焉者乎？夫君子“拟之而言，议之而动”，惇羞恶之实，循恻隐之发，知道之不任乎生，知生之率行乎道，知天地以有为生万物，知父母以有为施生子，知元后以有所作而赞施生者配天地而为父母；故以有为之德业配天地，而以有为之忠孝报君亲。断其相统者为尊，则君尊于父；断其承天以施生者为亲，则父母亲于君；断自天地始，而无先于天地生天地之道，则在天者即以为道，以谨于法天；顺其理，循其分，终身由之为不远之则，聪明亶而继天立极，冒天下之道而皆实，《泰誓》言之尽矣！言道者必以天为宗也，必以人为其归。无道者罔天而拂人之心，以迄乎大恶，于是反其所为者，索天于隐，恤人之欲而狎之。以此言道，愈矣；其自视也，不但欲也，以为善恶，道不道之相若云泥也。恶知其迷以诬天，骄以玩人，贼人还自贼。自君子视之，按其罪而罚之，与彼同科，无末减矣哉？故异端之恶，均于商纣。奚以明其然也？索天于隐，则必以天之藏为己之藏矣，其显不足顾也。狎人之欲，则且见民之有欲，卑贱而无与于道矣，无所可袛敬者也。夫天载存于见闻之表，诚不可谓其不微；人情依于食色之中，诚不可谓其卑且贱；而无当于道也。佛老之于此，单其心以测天，亢其志以临人，固将曰“不尔则与纣同归”，而不知惟然之果与纣同归也。……夫惟以其浅心浮气，仰藐天而俯睥睨乎民，乃以谓天之隐微而不知其显，谓民之不足与于道而驰其畏忌之心，其罔顾于天显民袛也，与纣均。乃纣惛不知，而彼自欲知之，自谓知之，乃悍然以罔顾，慝尤甚焉。故曰“恶浮于纣”。恶浮，则罚亦浮焉。彼二氏者，幸为匹夫而逃于罚，而西晋、萧梁受其委而婴死亡之戮，殄宗绝祀，虔刘之祸延于天下。呜呼！“惟天明威，惟民秉为”，是之罔顾而天讨不加焉，有是理哉？……若夫恍兮若有，惚兮若无，想穷于非想，色穷于究竟，意而揣之为橐龠，意而揣之为腰鼓颡，或谓其上有境焉，或谓其上有物焉，则率疑此苍苍窈窈者，必有难度难测之灵妙，而明明赫赫之天威，特其糟粕而无足顾者，若是者，匿天之显，天之所弗赦。纣亦曰“我生不有命在天”，岂有异乎？……若夫以秉为患，以为为妄，以百姓为刍狗，以父子夫妇为火宅，以游戏为三味，以空诸所有为正觉，脱然释缚，逃于无迹，泰然自恣，厌其劳生，则率以沤合蕉聚者，无可庸其袛，而不足与于慎修。乃鄙弃秉为以逃于人伦之外，于必袛者，傲然罔顾也。若是者，侮民之袛，民罔弗憝，纣固曰“民其如台”，宁有异乎？夫纣，愚也，愚故天显民袛，咸罔顾也。二氏之不顾显而索之隐，不顾袛而侮其情，自以为愚而要亦愚也。罔顾焉，即其愚也，天下之大恶，惟愚者当之，一愚而恶不可悛。是故拟天以无为，字天以非想，一纣之郊不修、庙不享也，其罔顾天显而托诸杳茫者均也。绝往来于生死，寄一宿于树下，一纣之琼其宫、瑶其台也，其罔顾民袛而苟且自安者均也。二氏求天于微，或欲师之，或欲超之，纣亦以天为微而置之。纣以民不足袛而虐之，二氏亦以民不足袛而或欲愚之，或欲灭之。故均之为愚，而沈溺其说者，见绝于天人也亦均。罔顾者，无所不罔也。呜呼！王者以诛暴行，君子以殄邪说，声罪而执言者，其惟此天显民袛乎！黄宗羲曰：妻孥或是前生之父母，故其视现在之父母不过适然之相值，飒然来去，此多生百千之父母，何者为亲？孝亲之念从此斩绝。古来辟佛者于此等伤害天理处，反置之不道，何也？及丧了，凡设功过格今世，奉行之者，以虫螺蠢动之生，准其折忤亲陷人之事，于是肆然为恶，以为吾有莱功可抵也，又与于不仁之甚者矣！朱舜水曰：程子去孟子千四百年，世远言湮，圣学既灭息矣，黄、老、庄、列之书，虚无清静之言，为祸于世者，十四朝矣……其最烈者，无如释氏之言，如佛图澄、鸠罗摩什、达摩、惠能、志公之徒，遂能举天下之人心而摇之。高明者、昏愚者、贵者、贱者、善者、恶者一鼓牢笼于其术中，惨亦甚矣……惟佛氏为丧风败俗，必不可为者也。欲为圣人之道，而以佛氏杂之，是又烹大牢于函牛之鼎，而投之以鼠失，谁能食之？吕留良《四书讲义》于论语“以德报怨，何以报德”章曰：莫道或人此论是些小弊病，释老之学亦是如此。老氏只讲以退为进，逍遥齐物，也是此意；至于释氏，则竟看得父母兄弟，原与昆虫草木一般，爱无差等，亦何异于此耶？总之异端只是私心，圣贤只是天理。私心之论，纵装束得极好，被天理一驳便粉碎。盖所谓天理者，正如秤之星，如尺之寸，一毫那移走趱不得，才得个四平八稳耳。圣人应事接物，如匠之斫室，四方上下，俱斗笋接缝乃可，或人之论，只是一处好看，不知他处不合者多，则此一处原未的当也。儒者之道，亲亲而仁民，仁民而爱物，释氏作平等观，冤亲俱泯，便是倒行逆施，有以爱禽兽，无以爱父母矣！他只要抹倒等杀，不知等杀之为天也，无等杀即无天矣，故曰释氏本心，圣学本天。吕留良曰：“杨氏为我”，其初指但知自利，即是无君。“墨氏兼爱”,其初指二本，即是无父。正为他本原处无君无父耳，不是其道本善,而立说有病，流弊为害也。且如佛教，毁弃伦常，荡灭礼法，真无父无君之至，然其立说何尝不劝人为善，劝人忠孝哉？以其劝人忠孝为善之言，曰佛固未尝不道，岂不为其所欺？试思胥天下皈其教，岂复有君父哉！道近杨，释近墨，犹是魏晋以前之释道，晋以后道亦降释，释则兼杨墨，至临济出，并兼后世之儒矣，故其术益巧而难破。白沙阳明，天分尽高，尚为所欺，何况后生！屈大均《花怪》（屈氏逃禅归儒，而作此辟佛奇文）曰：长寿院有一禅者，性嗜种花。花有佛桑一树，开时花数百朵，色皆黄，独一花忽变为绛。禅者以问予，予曰：“嘻，是花之为怪也。”夫黄，正色也，惟正乃中，故《易》象曰“黄中”。花禀天地正而中之德，其色乃黄。此一花乃不安于黄，忽变为绛，以与同木诸花相异，其无乃好怪以媚人耶。然吾意花之不能为怪，必有感而召之者。花无象，以人为象；花无心，以人为心。心之邪正，花不能隐，故观其花而其人之贤否可识焉。吾闻禅者工绘事，每为当路士大夫作春图，举闺房秘戏之曲折，一一得其精微。徐陵所云：“优游俯仰，极素女之经文：升降盈虚，尽轩皇之图势。”即至好色人不能拟诸形容者，而禅者乃能无微不显，无幽不出，尽其神而穷其变，岂其得于画师粉本，抑由前生宿慧耶?禅者亦以其童真入道夸于人矣，而其好奢丽、尚粉饰之染习未能忘：其发鬒美而长，鬖髿至眉。面玉色，唇丹鲜，红襦彩履，芗泽竟体。岂其误入摩登伽之室，或婆须密女之房，或莲花色比丘尼之舍，戒体一亏，奇变顿解，遂能形于画图千态万状，因其及为即可推测其不及为者耶？况夫屡貌蕃夫人观书之影，与周小史割袖之图，观想精微，通神入妙，使人惊以为老莲复出，仇英重来，以为绝技，岂非尤好怪之至者耶？吾想其含毫吮墨之时，兰若清虚，蒲团阒寂，二三小师而外，万象冥然，无人见其情状，惟花见之，忽然变黄而绛，花不能自为主也。禅者传人男女之神，花亦传禅者之神而已。然此花大慈，其将以为禅者告也。不然者，绛亦花之所多有耳。岭南为祝融之宅，大火之房，其花若木棉、山丹、木槿之属，无一非绛，绛固岭南花之正者也，而独于一本之中，以其一绛独异于诸黄，遂不得终为同类，且自有一绛而诸黄之色尽削，人皆憾夫诸黄不与此一绛俱变，然者诸黄际比，其亦有不平于中也耶？一绛叛夫诸黄，诸黄之不幸也。子云：“恶紫之夺朱者”。紫夺朱，绛叛黄，吾将欲剪而去之，无使世人为其所蛊，其亦所以扶持名教也耶！颜元曰：自汉明帝乃西迎以死教天下之妖鬼，入我天朝，其号曰佛。五蕴皆空，是死其心及诸脏腑也；以耳目口鼻为贼，是死其身形也；万象皆空，是并死山川草木禽鱼也；推其道易天下，男僧女尼，人道尽息，天地何依！是并死世界宇宙也。儒名而心禅者，大足为世道人心之害，既呼回之矣。世间愚民，信奉妖邪，各立教门，焚香聚众者，固皆俗鄙无足道。然既称门头，乱言法道，群男女废业而胡行，诱惑良民，甚至山野里比皆遍，则其为害亦不小矣。愚民何知，不过不晓念佛看经之为非，不知左道惑众之犯律，妄谓修善而为之耳。若不急急唤醒，恐他日奸人因以起事，则黄巾、白莲之祸恐即在今日之“皇门”“九门”等会，上廑国家之忧，下坑小民之命。历代帝王优礼儒生，做秀才时，便作养礼貌，一切差徭杂役，不以相烦。下自未入流，上至三公，皆用儒生做，而儒生不能身蹈道义，以式风俗，可愧一也。不为朝廷明道法，化愚民，可愧二也。不尽力辟辩佛仙二蠹，以救生民于荆棘，可愧三也。今日儒运，恐遭焚坑、清流之祸不远矣！仆用是忧惧，辄为俚说，愿凡为孔子徒者，广为钞传，于以救生民，报国恩，回天意，庶仆惧心少下也。佛之害，至今日尚忍言哉！胥天下之周行而埂塞之，胥天下之人物而斩绝之。家家土偶，而不思野鬼入宅，足以招致不祥，户户诵经，而不知覆宗绝嗣之邪教，阴毒浸染，足以害人祸世。甚哉民乎，愚之可怜也！人徒见高皇帝龙潜皇觉，僧道入品，遂谓佛至明朝，实崇信之，不知高皇识见力量为三代后第一君，真龙川所谓“开眼运用，光如黑漆”者，其一时之误，特倏尔云翳耳。今观是赞，放邪卫正，乃益服其识之高，言之切，于世道人心大有功也。而或者谓佛家有谑赞体，太祖以之。予以为不然，谑伯夷者必谑以陈仲子，断不谑以盗跖；谑柳下者，必谑以胡广，断不谑以黄巢。况此赞之尾，刀斧森严，直使佛逃奸无所。世有铁案杀人，以为谑者乎？即使姑从人言，谓太祖而果谑，此谑也亦率性之谑矣。不佞痛世之愚，妄为注释，用公天下，至于辞则效训谕俗说，庶使荒村父老子妇皆可听睹，而不敢从事于笔墨之文也。这个老贼，贪心不辍。自有这个天地便有这个人，自有这个人便有这个君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的人伦，佛氏独灭绝之，自有这个天地人，便有这个生生不穷的道理，佛氏独斩断之；真是个杀人的贼了。高皇命名以此，王言何确也！至“老”之一字，更中其情。贼不老，犹或有悔心，犹或不巧于盗，犹或易扑捉；惟是他老熟于盗，生不回心，死不悔祸，善为淫词诡术以欺天下，后世任是聪明伶俐的人都被他瞒过。吾儒之道，有天地还他个平成，有父子，还他个慈孝，有民物，还他个仁爱，因物付物，不作自私自利心。释氏全空了不管，只要自己成个幻觉的性便了，真是贪利行私的；又全无悔意，竭力在那幻妄理上去做，尽力在那幻妄途上去走，则此贪心何时是辍？彼自家却假说些甚么清净慈悲，非圣祖箕大眼，谁能指出他这个“贪”字？宋瑾曰:“人生莫不有形气之私，则必有口鼻耳目四肢之欲；人生亦莫不有性命之正，则必有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。此人心道心之几助由判，而理欲危微之介所由分也。常人不察乎此，往往从欲易而从理难。为恶则有力，为善则无权。为恶则刚果奋迅，不恤人言，不顾廉耻，不计利害，不避艰难险阻，即赴汤蹈火，濒于死亡，而有所不悔。至为善，则逡巡却顾，或畏难而苟安，或始勤而中惰，或忧谗而消沮，或惧祸而顾恋。求其见义必为，勇往坚决。虽百折而不回，纵九死而无怨者，有几人哉？此人心之危者日益危，道心之微者日益微，天理之公，卒无以胜夫人欲之私，而天下皆为积欲之区矣。此吾中国继天立极之圣人，既为天下肇开允执厥中之统绪，复为天下昭揭惟精惟一之心传，使人既然知性命之正，必有以胜夫形氟之私，因之危者安，微者著，动静云为自无过不及之差，而修道之教，所以亘古今历万世而不易者也。慨自杨墨庄老之说行，而大道晦。自葱岭之教人，面壁之旨倡，诸凡异端之害道者，莫此为甚矣。彼盖初不知有人心道心之异也，徒见夫以理制欲之为难，乃息心冥悟，一眼觑破天下之林林总总，皆为欲饮、欲食、欲富、欲贵之人，皆为欲声色货利、欲男女繁育、欲安乐寿考之人，而贪生怖死，集度弭灾，尤人情之所不免。佛氏于此，遂制为以欲导欲之法。夫理所以制欲者也，佛氏灼见常人之情，必不能以理胜欲，遂不惮以理为障，一空所有，而并去之。举凡焚顶斋修，饭僧礼忏，种种阴司地狱、生死轮迥、因果报应之说，名虽诱人同归于善，实则倒行逆施，大反乎恻隐、羞恶、辞让、是非之本情，以绝乎天理民彝之至性。名虽欲人一空所有之眼耳舌鼻心意，实则曲徇乎人生不可必得之愿欲，以厚济其赡养徒聚之阴私。故其梵音贝叶之开端，与夫千言万语之归宿，无非怂恿义信之皈依，激劝檀那之施舍，广种福田之利益。夫人生之欲，止在百年必世，而佛氏神明其说，能使生生世世受用不尽，所以人争趋之若流水，惟恐后时，向赴之如矢的，不可遏抑。而其教之酝酿充斥，以熏灼乎人心，燎原于中国，其势不啻如烈焰之乘风，虽欲扑灭之而终不可得矣。然欲为之推原其所以乘间而入之几，衹在因人欲之易流者而导之无疑也。欧阳氏谓其因王政之阙废而来，犹其后焉者矣，未足以服其心也。迨其后僧尼之钟鼓日益盛，人欲之横流日益肆，圣贤之声教日益微，天理之消亡日益甚。呜呼！佛氏之为害于中国、祸于苍生者，至是而已极矣。而其徒之杰黠者，犹以福田利益之教衹惑中人，未足以服天下之贤智，乃一变而为禅。初时不立语言文字，一以明心见性为宗、即心即佛为证，一扫从前粗鄙之说，似乎心目为之一快。然究其大乘内典之真诠妙谛，与夫宗门录之周遮浩瀚，无非藉庄列荒唐渺忽之言，改头换面，因缘表裘，阳出阴入。以恢廓其门墙，接引其徒侣，蔓行其衣钵，广大其流傅，正所谓弥近理而大乱真，更令吾党志意高远之英、不屑不洁之士，俱折入于其中，而不知出，非徒一网打尽，抑且为之援儒入佛，推佛入儒，以有助其教而张皇之。即有一二卓然不感、秉道嫉邪之君子，思出其仔肩之毅魄，以大声疾呼于其间，而阳儒阴佛、操戈入室之徒，必且为之唾其面捶其胸，斥之以倡学，群起而攻击之，不遗余力而后快。此吾道之所以日就衰息，而瑾之所以深惧其孤掌之难呜也。”熊赐履曰：吾儒之学，衹是人伦日用、布帛菽粟之常，而穷神达化之妙皆在其中，思之而无不可知之理。为之而无不可见之事，何等明白昭著！何等显易平实！若老佛之说，迷香阴暗，怪诞诡僻，不可捉摸，不可方物，诘之而总不可知，求之而总不可见，翻腾播弄以神其奸，躲闪变幻以藏其陋，诚青天白日之么魔，明书大都之魑魅，宜其不可容于唐虞三代之世也。熊赐履曰:“佛氏欲空其欲，又欲空其理，并欲空其空，以此为第一乘，为善知识，为大解脱，为大自在。夫空其欲，似矣。而并欲空其理，是空所不当空也。既空其理，则必不能空其欲。尚不能空其欲，又何以能空其空乎？况彼以氧属性，是虽云空欲，而实未尝空也。以理属障，是即欲不空理而实不能不空也。空者，无理也。而彼犹以为顽空，空其空者，并无无理也。而彼自以为真空、顽空者，无理尽也。彼之所谓不为理障，不局教缚者也。真空者，无无理尽也。彼之所谓有无不立，脱缚双遣者也。总而论之，彼之所空者理也，所不空者欲也，空而不空者欲也，空而又空者理也。彼之所谓真空，乃彼之所谓真性，彼之所谓真空之性，非吾之所谓天命之性也。天命之性，无欲有理者也。天理也，善也。真空之性，无理有欲者也。人欲也，无善也。随他闪烁翻弄，千变万化，衹‘无理有欲’四字，总括殆盘，更无处躲藏，无处驰骋矣。”熊赐履曰:“老氏以气为性，无理之氟也。佛氏以心为性，无理之心也。圣人之学，心学也，即性学也。性者理也，无无理之性。理者善也，无不善之理。二氏不明善，焉能穷理？不穷理，焉能尽性？无理二字，是他根本上病痛也。熊赐履曰:“吾儒以理为性，释氏以气为性；吾儒以理为心，释氏以欲为心。以气属性，宗旨衹在凭气；以欲焉心，宗旨衹在纵欲，纵欲则是。不纵欲则不是，是以纵欲为教也。以凭气为教，学者安得不凭气？以纵欲为教，学者安得不纵欲？是故释氏之徒率皆污秽不堪，放僻无状者，非故畔其说而甘于不肖，乃误信其说而陷于为非，非粗习其说，而流于世俗，正深人其说，而堕于禽兽也。”熊赐履曰:“佛氏既以理为障，所以衹要抹煞理字；既以欲为性，所以衹要回护欲字。其说似高出于吾儒，而实左袒于流俗。故高者喜其玄妙，可以欺世而盗名；低者幸其放肆，可以弃义而趋利，无智愚贤不肖，咸乐其便而逐其私，所以嗜好者独多，而陷溺之尤易也。若吾道平平实实，至正大中，高者失之过，卑者失之不及，中庸之鲜能，斯道之不明不行，又何怪焉？”戴震《孟子字义疏证》：人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。熊赐履曰:“吾儒谓天之所与我者，为降衷之恒性，本来纯粹至善，无有夹杂，即所谓天理也。然或拘于气禀，蔽于物欲，则不能有善而无恶。圣贤教人以复性之方，存理遏欲，去恶为善，在在存养，时时省察，以复其赋畀之初衷，使静焉体全，动焉用著，无非至善之妙而后已。圣贤之明物察伦，尽性至命，无不在此。乃禅家则目之为粗行，为外道，为业识，为无明，为生灭心，为轮迥劫，必要此中顽然一念不起，不着色，不着空，不思善，不思恶，如槁木，如冷灰，而后属言思路绝之上乘，为非想非非想之正果。故其立教也，衹要虚空，衹要超脱，谓当下便是这个，一切皆是这个，不假一毫功力，不须一毫防闲，不比分别是非，不用拣择善恶，一任灵明圆觉，便是最上法门。欲炽情流，都是道妙；放僻邪淫，都是作用。坏理灭伦，乱常祸道，其为世道人心害，可胜道哉？此从古有道仁人，每有所大不忍于中，而无能已于争辨也。”夏敬渠《野叟曝言》曰：两人正讲得密切，忽听得冷笑一声，却见和光变着色，说道：“老护法和这一位也说得够了，尚容贫僧一言。”淡然起身辞谢。和尚道：“老护法不必，且听贫僧说：俺们僧家与你们儒家一样，藏垢纳污，无物不有。贫僧一片平等心，再不说儒家没有几个好人，僧家没有几个坏人；但不可因僧家有一二下流，遂把佛门看轻，不敬三宝，肆意讥诃，以致现世折福减算，来生戴角披毛。如老护法说松庵不是，尚是就事论事。若像这一位所说，止识儒宗，不好禅理，不屑求教，这许多话头，便是毁佛谤僧；为死后地狱张本！众生好度人难度，贫僧原不肯饶舌；因是老护法的世侄，所以不惜婆心，指点一二。”淡然怫然道：“素臣少年号，不知已伏于讲家血气正盛，未免不达时务；若说堕入地狱，我还可以保得他断不至此，吾师可以放心！”素臣笑道：“地狱轮回，原是佛家妄言；即使果有地狱，小侄现在所为，断无堕人之理！但恐日后把持不定，为异端所惑，一时失足，得罪名教，这就不可知了！何则？目下小侄尚知崇正辟邪，不信佛教故耳。”和光着急，大声道：“你这话，分明说佛与僧，俱应堕入地狱的了！无论俺们僧家，为腐儒所不识；至于我佛，是生天地的圣人，你都敢于毁谤起来，真是非圣无法了！且不必论我佛净智妙圆，神通感应；即如天下自帝王以及乞丐，没一个不望尘膜拜，顶礼尊信，使我佛稍有欠缺，此教便应久灭，何以万古长存？只消在这一点上想去，也该顽石点头了！试问，你更有何说？”素臣正色道：“奸僧借佛，愚哄世人，以至无恶不作，罪犹未减，惟佛实为首恶，故我之恶佛，更甚于恶僧。天下真小人易识，则其祸显而浅；伪君子难识，则其祸隐而深。如和尚辈，害止一二人，或数十百人，且人皆知恶之；则其祸浅。至于佛，则其说足以骇俗，其文足以眩世，虽高明如白居易、苏子瞻辈，皆靡然从而信之；何况庸愚？是以天下若狂，千年如梦，其祸遂深入于人心也！你说此教不灭，便见佛无欠缺；须知白莲。长生、灯络、糍团等教，鄙俚粗浅，庸愚陋劣之人也知，尚且至今不灭；况佛之言辩而坚，行伪而僻乎？孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱。故洪水横流于尧、舜之世，猛兽充塞于武、周之时。天地之道，阴阳倚伏，不能有明而无晦，有春而无秋，有生而无杀，有君子而无小人。圣人之道，在象为明，在时为春，在德为生，在行为君子；佛则晦也，秋也，杀也，小人也；此所以与圣人之道，如阴阳之倚伏，相为盛衰，而未能速灭也！顾《周易》一书，义在扶阳抑阴，如有裁成辅相之道，则不速灭者，决然而灭之；使二景常明，四时皆春，广生机而绝杀机，广君子而绝小人，其责在于忧勤惕厉之儒者。使虞其不灭，而隔膜视之，是听洪水之横流，而不为大禹之抑；任猛兽之充塞，而不为周公之驱也，有是理乎？历考从前，固尝一灭于魏，再灭于宇文，三灭于后周武帝，尽毁佛词，世宗毁像铸钱，魏主则诛杀沙门，至无一存者；其时牟尼、三世等佛，何以并没神通？可知佛亦胎生类中，一具体之人而已，有甚灵感！彼之所以得行其教，以不生中国故也。汉通西南夷之前，闽、粤以外，即属异域，从古不通中国，未闻圣人之教。佛生印度，更远万里，以坚辩之言文，僻伪之行，何怪愚夫愚妇，靡然而从之乎？故佛在外国，听之可也；然且圣人之徒，犹有用夏变夷之志。今俨然毒席中国，与圣人树敌，尚可忍乎？魏。周、宇文之世，灭不终灭，盖德薄祚短，继起无人耳！若处当今圣明之世，而有守先待后之儒，行乎权之所得行，则爝火之光，一吹便灭；即势利奸僧，亦将背其所主，自逃法网，尚肯为佛尽力耶？你说万古长存；无论佛生在圣人之后，又数百年而人中国，兴废盛衰，不能并衡。即以西域言之：佛在印度，其教自西而北，红黄异派，愈变愈盛。蒙古之信喇嘛，遂成国俗。乃元代驸马诸王，遍镇印度，其时印人大半习麻哈默特之教，子孙北归，顿改回俗；是佛教早不行于印度，何况中国本非佛所行教之处？由渐而兴。亦可无端而灭，佛即有灵，岂能与气数争权？”韩菼曰：“天之四德，见于春夏秋冬之序。人之四德，见于爱恭宜别之情。而爱恭宜别之情，必于与人接物而见。方其未与人接物之时，则惟有父母。故曰:“仁主于爱，而爱莫先于事亲。’自此而推，则其用不穷。故学者求仁莫若尽孝，孝尽则性尽，而四德兼举矣。释氏之欲割慈忍爱，惟不知用其情故也。夫子于易卦，有时言天地之心，有时言天地万物之情。天地万物皆有情，而人顾独无情乎？于父母而不用其情，呜呼！用其情，致濡乎之爱亲者，不敢恶于人，公也，顺也。佛氏之出家，弃父母而慈悲众生，伪也！悖也！《孝经》之作，垂教于天下后世，岂不大哉！”夏震武《大学衍义讲授》曰:释氏认心为性，去性而言心，有见于人心，无见于道心；耶氏认脑为心，去心而言脑，则并无见于人心。释氏举灵魂而归之心，耶氏举灵魂而归之脑，则亦窃释氏之说而小变之。窃释氏之天堂地狱，而变为永赏永罚，以破释氏之轮回。窃取其说，而即别立一-说以攻之，以掩其剽窃之迹，耶教惯技。圣人尽心尽性尽天，释氏逆心逆性逆天，耶氏灭心灭性灭天。释氏、耶氏亦有不动心于死生者，非能天寿不贰也。彼以别有不生不灭之灵魂，欲求脱离生死之外，而区区之躯壳不足以动其心，有所利而为之。熊十力曰：佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言。熊十力《新唯识论》曰：无为而无不为恰是儒家体用精神，佛家只有前半端。——盖自小乘以来本以出离生死为鹄的，故于法性唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，（大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。）以生死涅槃两不住为大行。小乘怖生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃，惑染已尽，故不住生死。随机化物，不独趣寂，故不住涅槃。此大乘之行所以为大也。——然终以度尽一切众生令离生死海为薪向，但不忍独趣涅槃耳。——所以只说无为，而不许说无不为，遂有废用以求体之失。余以为佛氏观空不可非，可非者在其耽空；归寂不可非，可非者在其滞寂。——夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。佛家者流，求体而废用，余以是弗许也。佛家的根本缺失及逻辑漏洞。——佛家只是欲遏逆生化，以实现其出世理想。推佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于遏逆生化。释迦首提出不生不灭之无为法，清凉、寂灭，此是何物，殆为无明灭，乃至生和老死，纯大苦聚都灭，才亲证得不生不灭之实相乎？夫万物待众缘而生，有生即有灭，故佛氏以万物名之曰生灭法。生灭法如幻，本无实体。而佛氏乃逞空想，建立一种不生不灭法，说为生灭法之实体。余谓佛氏此说，乃宗教迷情之幻想耳。生灭法与不生不灭法，既划分两重世界，互不可相通，互不可融合，云何妄说不生不灭法，可为生灭法之实体？自小乘以来，本以出离生死为终鹄，所以，他们趣入的本体，只是一个空寂至静、无造无生的境界。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，以生死涅槃两无住着为大行，虽复极广极大，超出劣机，然终以度尽一切众生，出离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得于本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，而于其生生化化、流行不息真几，终以其有所偏住，而不曾领会到。所以，只说无为，而不许说无为无不为；所以，有离用言体之失。如老氏之治心，求返虚无；佛氏之治心，求趣寂灭。今人可效之乎?人道之大正与至常，其需要之虚寂乃于实事求是之中，而需要无私之虚与不扰之寂耳。若老之虚，乃知与欲一切去尽之虚；佛之寂，为得“灭尽定”以后之寂。此则孔子所谓“人之为道而远人，不可以为道”。佛家虽说诸佛与众生同体，但其因缘法是幻化，真如是寂灭，由此衡之，毕竟毁绝生命。道家说精神即是生命，但其所谓神乃自太虚而生，故其学以返归虚无为宗。本源既失，虚无不可谓为实体，故失。向下都谬。道家的世界观只任自然的运化推迁，无有自我作主，更无圣人裁成天地、辅相万物之大道。道家虽不毁生，而托于虚无，余谓二氏对于生命之体会都不符合于生命正常之德。此二家之人生意义所以反乎生命的正常也。善学者如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典，一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流所以谈体而遗用也。熊十力《读经示要》曰：夫“耽空者务超生。玄奘言：印度九十六道，并务超生。师承有滞，致论诸有。见《慈恩传》。超生，谓超脱生死。诸有，谓三界，即众生生处，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了义。外道犹不免沦溺三界，则师承有误耳。其失也鬼。”盖尝言之，佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此处不认真，而自命为佛氏信徒者，则自诳且诳佛者也。吾每谓：佛家毕竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者归也，陶诗所谓毕竟归空无也。此船山评佛之辞，未为诬也。或难余曰：“小乘有主灰身灭智者，诚如公言。大乘之为道也，不住生死，亦不住涅盘。以生死涅盘，两无住着，乃名无住涅盘。公固究心大乘者，奈何以耽空妄耶？”答曰：“厌生死，欣涅盘，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅盘，大之异小固在是。然复须知，不住涅盘，正为不住生死者说。若未能不住生死，则不住涅盘之言，无可进矣。故佛家为生死发心。遍征大小一切经论，皆可见其精神所在。《论语》曰：“人之生也直。”《大易》直从干德刚健，显示万物各正性命。故子路问死。子曰：“未知生，焉知死？”故佛氏所谓生死，六经所不言。孔子着眼不在是也。孔子所谓知生之生，谓人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生，生死之生，是惑乱之生，非性也。参考吾著《佛家名相通释》部甲十二缘生义。知生者，盖言反识自性耳。孟子言性善，亦此旨。直从性上立定根基，则尽性而形色皆真。自不见有生死苦。无生死可厌故，自不至舍现前而更起追求，以谓别有寂静常乐之境，名涅盘也。夫以生死为此岸，涅盘为彼岸。欲舍此岸，到彼岸，而犹未免系于彼岸也。则又广之曰“生死涅盘，两不住着。”此可以融两岸而荡然无碍乎？其发心之初，既分两岸。后虽欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性尽性。正其本，万事理。不见有生死。不见有涅盘。两岸不分，欣庆俱泯。不言无住，而乃真无住乎？夫揭无住以为名。其言若圆融无碍。而骨子里，毕竟与圣人参赞位育，裁成辅相之道不类。盖佛氏从其所谓生死处着眼，则希求出世，欲勿耽空而不得也。中国人所受佛教之影响，实亦多害而少利。一、秦、汉以后郡县之局，中国人已渐趋顽固与惰废。魏晋老庄思想之兴，不仅为反东京名教而已。实亦环境使然，重以胡祸之烈，而中国人一致皈命法王。自是，而固有儒家之宇宙观、人生观，如所谓天行健宙观，君子自强不息人生现，则已受度脱生死海之法音之影响，而渐起变更。此为不幸之大者。……余尝谓佛法在中国，殊少好影响。而闻者每不谓然，盲俗之难悟也。岂不惜哉！熊十力语要曰：夫自汉魏之际，肇始变化，爰及隋唐，国力既盛，宜其文化日益发展，不至天殇，然而初唐之盛未几，社会复归混浊，社会乱于武夫。六代以来之学术造端虽宏，至此一切斩焉绝迹。此何以故？则印度佛教思想正于初唐之世而告统一中国之成功，是以举中国之所固有者而尽绝之也。此治中国文化史者所万不可忽视之一大变也。佛法东来，本在季汉之世。僧徒多来自西域，初亦不能盛行……及唐玄奘西渡，研精群学，在印土已有大乘天之称，回国以后，而太宗以英伟之帝，竭力赞护，于是聚集英俊，大开译场，高文典册，名理灿然，沃人神智，况复死生问题，足重情怀。则自汉魏以来，缓兵进攻于中国思想界之佛法，至此得玄奘与太宗之雄略，大张六师，一鼓作气，遂举中国而统一于印度佛化之下。自此儒道诸家，寂然绝响，此盖中国文化之中断会也。佛法独盛，不独士大夫翻然景从，而其势力直普遍齐民，愚夫愚妇莫不向风而化，祷祀殷勤，盖社会观感所系，不在学校而在寺宇，不在师儒而在僧徒矣。汉魏之际，方变而上复晚周，萌芽骤茁，遽折于外来之佛教，此固华梵间不可思议之遇合，不可阻遏之潮流。然佛教徒亦未免过于倾向外化，而将固有学术思想摧抑太甚。如佛道论衡，诋毁老庄，其词多顽鄙不足一笑。僧徒既不习国学，又妄以褊心嫉异己，此所以造成佛教大一统之局。以今观之，不得不谓为吾国文化史上之大不幸也。夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道，故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遗世，沦于枯静，倦于活动，渴望寄乎空华，盲修绝夫通感。近死之夫，不可复阳，此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竟权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，谄佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文采，猥以微名，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世，苏轼、钱谦益、龚自珍皆是此流。今其衣钵，授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀缘世要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐以来，佛教流弊，普遍深中于社会，至今蔓衍未已，民质偷惰，亦有由来。……自佛教入中国以来，轮回之说普遍于社会，鬼神和命运的迷信日益强盛，人生屈服于神权，沉沦于鬼趣，侥幸于宿定，这不能不说是佛教之赐。幸有宋诸先生崛起，倡明儒家之学，以至诚立人极，形色不得呵为幻妄，日用壹本于真实。原吾生之始，则此生非用其故。是生本创新，而新乃无妄而皆诚。故君子至诚无息，以其新而日生。迄乎形尽于百年，则虽生随形尽，而曾有之生，曾有之诚，其价值则亘古常新而不以百年尽也，又何待有个别的实物遗于当来而后为快乎？若果有之，则生生者将皆用其故而莫或创新，造化亦死机耳。岂其然哉？是故杜绝神怪以至诚立人极，道尽于有生，知止于不知，物我同乎一体而莫不各足，显微彻夫一实而无有作伪。饮食男女，凡生人之大欲，皆天则之实然。循其则而不过不流，故人欲即天性而不可丑恶。尼父曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”至外斯言乎！自周张二程诸儒崛兴，绍宣圣之绪，而后知人生之尊严不可亵侮也，人生之富有而无所亏欠也。故鬼神既远，人性获伸，这是诸儒莫大的功劳。熊十力《谈墨子》曰：儒家以孝弟为天性之发端处特别着重，养得此端倪，方可扩而充之，仁民爱物以至通神明光四海之盛。若将父兄与民物看作一例而谈兼爱，则恐爱根已薄，非从人情自然之节文上涵养扩充去。而兼爱只是知解上认为理当如此，却未涵养得真情出，如何济事？世界上服膺博爱教义之民族，何尝稍抑其侵略之雄心耶？王船山先生四书义，于“有子孝悌为仁之本”一章中痛辟佛家外人伦而侈言大悲，教人在念虑中空持大愿，却不从人伦日用或家国天下事为之际切实去陶养，只空空悬想无量众生沦溺生死海中，而作意去发大悲大愿。其行出世，故不露破绽，使其涉世，则败阙立见。船山所云，确有至理。余老来教学者，只依四书。虽研佛学，而不敢轻取其大悲不愿之文，以腾诸口说。德性须于天伦处立根基，于日用践履中陶养。不可于心上作大悲大愿想。自居救主而卑视众生，反损其本来万物一体之性分。悲愿非不当谈，却须如孔孟谈仁、谈志始得。吾怀此意已久，未及发抒，他日当别论。孟子辟墨之兼爱，船山辟佛之空谈悲愿，均有深旨。牟宗三《五十自述》曰：不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓为有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能即是真实之英国人、德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在，夹缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族，是弃才也。不能为真实之中国人，不能创制而建其国，亦不得实然谓为天下人。或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，实则“荡”耳。此是国际游魂，何得谓为世界人？未有割截其根而能大者，只是飘荡耳。佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如天台、华严、禅，亦只是中国的心习之范畴，而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳，不能为“作主之存在”。若反而薄孔孟，诋宋明儒，则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘荡也。吾与内学院向无关系。吾前在重庆，见欧阳竟无先生一文大骂宋明儒，谓理学不灭，孔孟之道不彰。彼又有中庸大学解，以佛言曲圣教。是不敢公然骂孔孟，而割截宋明儒之绍述，涂抹圣教以篡夺。彼等演变为一致之论调，实不只骂宋明儒，孟子亦在诟诋之内。不敢骂孔子，然必贬抑其地位，视之为儒童，安排之为第七地菩萨。吾见此种种怪象，大起反感。试问孔孟何负于中国？何负于人类？宋明儒何负于中国？何负于人类？汝辈佛弟子此种作为又何益于中国？何益于人类？挖其根而令炎黄子孙不得为作主之存在，而转为夹缝中之存在，为偶寄飘荡之存在，此将有何功德之可言？故云其罪大矣。设真如尔所愿，炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之，则该时汝遭遇尽伦尽制之问题否？遭遇设制建国以自存否？国亡族灭，为奴为役﹐吾想汝等亦不能安也。那时设若汝真作主而正视之，则将无憾于孔孟矣，无憾于尽心尽性尽伦尽制之教矣。将感谢之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有风凉话可说，忘其所以，反噬此骨干以自毁，此岂得为真有悲情者乎？亦肆无忌惮而已矣。佛教徒根本无历史文化意识，亦根本不能正视人文世界。万念俱灰，唯求出离。至耶教徒，则亦过人间生活者。然衍至今日，仍不免予人以“二毛子”之印象。于此中亦求不出一真实之中国人，彼等之为中国人亦只是偶寄之习气之存在。彼等之观念是摩西、耶和华、弥赛亚、基督、约翰、耶稣。这些观念塞满心中，自不能通华族文化生命之源。彼之浮层意识已全成隔绝。其不隔绝者﹐只是不自觉之下意识习气之余波耳。彼等不得以“宗教为普世”以自解。科学无国界、无种色，宗教不能无国界、无种色。宗教是一民族文化生命之昀深处，昀根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之昀高表现。吾华族有昀独特昀根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西耶和华犹大民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。牟宗三《道德的理想主义·理想主义的实践之涵义》》曰：程伊川平生不读庄老，有人请他品茶观昼，他即说他平生不吃茶，也不识画，竟不往。这些情形，就此细节表面看来，好像是大迂固。实则这种迂固不同于司马光的固执。我们若从他的学术整个来看，他后面实有一种庄美人格作背景，他确乎认得要做到真正的精神生活必须透过那内在道德性之呈露，而此内在的道德性之呈露却必须在不断地敬畏实践中方能透彻。这种道理当然不是苏东坡、黄山谷那些名流文人所能了解的。诗人文人的生活是感触的，直觉的，假如可以说是美，也只是“幽美”（大分类的幽美），而不是庄美……他们所以落到只是艺术性格的，就是因为他们的精神生活停止在感觉的直觉的状态中，他们没有植根于“内在道德性”的那种大悲愿，也没有那种发自于“无条件的命令”的坚定意志。感觉的，直觉的，亦并不算是坏。假如我们不是耶稣之纯返于绝对，则我们不能一往否定感触的，直觉的。但这种直觉的具体的圆融不是原始的，而是经过尽伦尽性践仁所透露的内在道德性之调节的，所以是圣贤人格，而不是艺术人格，虽然也含有艺术在内。宋儒就是把这种圣贤人格的全副历程讲出来的，其中要关之把住以程朱为典型……王安石本质上还是一个文人的底子，所以他不能担当一个大时代。儒者的实践是综合的，指导的，更高级的，所以他们对于人格及事业常有鞭辟入里的透视，能作全部的估价。我们从二程的日常生活中评司马光、王安石、卲尧夫以及不喜苏东坡等文人，就可以看出他们的学问人格之底蕴。由此你可以进一步看出他们为什么要排佛老。佛老在根本上思想不同于儒者，因而通不过他们的允许。佛老的思想形成社会那种山林气，清谈风，根本是儒者所反对的。这种风气皆带有艺术性格，光风霁月，流连光景，自以为是很清高的，人们亦说它是很高雅的精神生活。其实在儒者看来，只是一种放纵恣肆，并不真是精神生活。放纵恣肆有两型：一是软性的，一是硬性的。和尚道士，魏晋清谈，名士风流，《红楼梦》里的贾宝玉，都是软性的放纵恣肆。有软性的那种梦幻生活，感触的，直觉的光风霁月，清凉散，一经揭穿，就成为那种物质的，肉欲的，顶现实的粗暴。这两种常常互相翻转的。这都不是真正的精神生活。因为他们根本就未认识精神之所以为精神，他们的精神根本就未挣扎出，他们是停在感觉的直觉的自然状态中。他们都做了感觉的奴隶，而没有解放出。他们的解放只是放纵恣肆。所以结果都流入虚无，全体毁灭。他们的成就皆是“纯否定”：佛家要出世，把一切众生皆放进“无余涅盘”里；道家要成仙，也想到另一个世界里去；他们异曲同工，皆想整个地翻，以为不如此不能算彻底，不能算真解放。其实他们的解放都是毁灭，他们的彻底就是绝对否定，这些皆不是儒家的理想主义所能认可的。牟宗三《历史哲学》曰：道家所复之本体正是只有普遍性，显一无限之浑全。彼等亦否定价值，否定人性个性。此浑同之全，落在心上说，只是一无内容之虚灵觉照，故纯为认识的，而非道德之天心。故仁义不能从此出，内在道德性不能由此立，而将仁义礼法，一切价值性，俱推出去而视为外在之相对者，视为人为之虚妄分别，巧慧之穿凿。故老子云：“大道废，有仁义。”而庄子则必齐物而归于浑全。老子《道德经》中尚有朴、厚、慈、俭诸观念，故西汉用之而得小康（亦唯朴实之农民政府可用之而得利）。至庄子，则纯为玄谈。魏晋以后，知识分子承风接响，而益恣肆疲软，玩弄小慧，始大害乃成。此种只有普遍性而个性之浑圆，否定价值，否定人性个性之玄同，最易取为法家之体。故韩非有《喻老》、《解老》之作。其自觉地建立阴森之秘窟，正以道家之本体为据也。此两者必相济而相沿。战国时，此种精神尚属开始，而其相济相沿尚不显；魏晋以后，理论与时风上，其相济相沿乃成为必然之惯路。盖其背后，俱为一纯否定之浑同精神。道家唯是显一无限（混同之全），故其本身亦为一纯量之精神（纯普遍性即是一未界定之纯量）。落为实际，则为物量数量。故船山云：“其教佛老，其法必申韩。”而当浪漫否定之时代，或物化堕落之时代，人之生命一切不能承受，即以此浑同为理想，即阴凉暗淡之浮明头射此浑同，为其奄奄待毙之生命之光景。此为软性之放纵恣肆。承风接响，一切皆悲观，一切皆暗淡，不能有一可肯定，一切皆视为桎梏萍梗，而必须冲破，必须废弃，相习既久，则必激出粗暴之反动，而为硬性之放纵恣肆，此即为申韩之法，借以实现其浑同。而当此之时，则向往浑同理想之浪漫恣肆已不可得而存在矣。是则此两者不但相沿相济，而且相反噬而颠倒无已时。肯定人性个性，肯定价值，舍儒家其谁肯乐道之，其谁能庇佑之？……朱子曰：“老佛之徒出，弥近理而大乱真矣。”盖真理有多高，魔亦必随其层次而与之齐。彼不彻上彻下，通透其为魔，不足以兴风作浪，迷惑愚众。其所以“弥近理而大乱真”者，正因其层次与“真”齐而通体为魔也。魔之界定为“纯否定”。不肯定价值，不肯定人性，个性，否定人文世界，人格世界，即为“纯否定”。以往之佛老，尚是个人之修养，以往内敛而富复其虚灵之圆觉，故放弃一切而退处山林，而不与世争。其放弃人伦，否定价值，只是为其个人宗趣而然，尚未敢回过头来积极破坏而毁灭之。忠臣孝子，信人善人，彼亦敬爱而护念之，虽视之为俗世人而为未觉者，尚不敢诟诋而摧残辱戮之。又彼讲慈悲、寡欲、戒杀，此一限制亦留人间元气不小。窃其说以用世，或自社会生活，为害不浅……（凡佛老之徒，其心必冷必忍，故必须自封自限，不可外出牵连世事。所谓慈悲度人度世等宣传，最好还是收起，庶可少造孽。做个阿罗汉而为小乘，是其本分。过此以往，即变质。变质即不是其教所能任。大乘之任非转入儒教不可。）次浏览赞评论转发心远地自偏和古道情怀、飛龍在野等人觉得很赞我转发了享受寂寞-6-:15你懂个屁啊，释迦摩尼乃是老子的弟子，意即“世家木鱼”，就是世代敲木鱼为业的意思！匪夷所思回复享受寂寞:智障婉如清扬-6-:24请不要以某一时期某代表人物的言论就认定是其永远的见识，更不要因此框住了自己，真是障碍自我成长！比如，毛主席年轻时反对读经教育（私塾读四书五经），而他本身及诸多大才都是从小读经，后来毛主席也后悔年轻时的不正确看法。感觉你非常固执，真是令人遗憾、痛心！佛法之妙，愿你早领悟，愿世间永远祥和！雲葉甲寅回复婉如清扬:夷佛東傳中國後大肆剽竊儒道經學術語並頭換面據為私有，本土道家有承負固論，強調祖輩善惡之行關聯後代，遠勝夷佛詭辯式因果浮論，君知否？雲葉甲寅回复婉如清扬:儒家及《論語》誕於華夏本土，佛教純係外夷旁門左道，華夷親疏有別，二者豈可同日而語？你是漢人麽？若是，請用天然漢本位視角再思之花洛卿尘回复元儒广莫君陶扬鸿:佛学论证完美无缺雲葉甲寅回复婉如清扬:我華夏文明史源遠流長，漢代之前中國無佛，本土信仰大於光芒，上溯黃帝，下及商周，大道昌明，國祚綿長，人民安居樂業，風俗醇厚，文治武功，四夷賓服。迨至夷佛入侵，奴化漢民，幫兇夷狄侵華，人心澆薄，民族公義漸棄，遂釀五胡亂華之劫，胡人侯景之屠，梁武餓斃之嘆，元清亡華之恨，夷佛盛則漢道衰亂世傾也！元儒广莫君陶扬鸿回复花洛卿尘:谬矣，没有任何学说能完美无缺，佛学的缺陷和弊端，岂可视而不见？


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