一、两类现代性本质的混淆

现代性的理论陷阱所意指的是这样一种状态：所有热衷于反思现代性的学者，一方面深刻地体会到其理论自身的困境，另一方面，却无法真正找到从这一理论当中挣脱出来的新的有效途径。这一陷阱产生的根源在于对现代性的本质性规定仍处于暧昧不明之中。

现代性绝非一个时间意义上的概念，即它并非意指任何一代人对于其所生存之时代的反思。换言之，对于每一代人而言，都存在其独特的当下时代，但只有到18世纪之后，这种“当下性”才拥有了一种理论的自觉，即获得了一种与此前的时代产生巨大差异的“年代感”。因此，现代性的提出所彰显的首先是一种观念的断裂，它所指向的是在一个社会当中，传统社会的种种观念遭到了彻底的拒斥：它特别体现于对“自然”内在的神圣秩序的探寻正在被对“自由”的人性秩序的建构所替代。它表现为对一种新的时代的欢呼。黑格尔在完成《精神现象学》之后，充分体会到了这种传统与现代的断裂，因此在其随后追加的“序言”中，充满激情地宣布：“不难看出，我们的时代是一个充满创造力的时代，一个向着新时期过渡的时代。精神已经与这个延绵至今的世界决裂，不再坚持它迄今的实存和表象活动，而是打算把这些东西掩埋在过去，并着手进行自我改造。诚然，精神从未止息，而是处在一个不断前进的运动中。”黑格尔缘何对这个断裂的现时代有如此这般深刻的体验？哈贝马斯从对诞生于18世纪的德语术语Geschichte（历史）的理解当中获得了一种阐释路径：“‘Geschichte’（历史）这个新造词则适应了有关历史事件不断加速发展的新经验”，它从本质上与一种同质化的历史叙事（德语的另一个词汇Historie）并不相同，在后一种叙事当中，历史只是获得一种编年史般的计数，各个时间点堆积成为一个完整的历史图景，但在Geschichte的历史观中，“时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始。由此可见，把‘当代’从‘现代’中独立出来，也属于一种现代的历史意识：在现代，现在（Gegenwart）作为时代史享有崇高的地位”。

当然这种独特历史观的形成仍需要进一步追溯其背后的原因。这种因为不断需要更新与断代的历史观的产生与主体性哲学的强化有着密不可分的关联。从笛卡尔为近代哲学设定了以“我思”为根基的形而上学基础以来，直至黑格尔，意识哲学完善为成熟的自我意识哲学，现代性的哲学根基在于一种人试图完全依赖于自身的理解结构来解释一切的理论尝试。传统宇宙论的抑或宗教神学的至善秩序在这种自我意识的觉醒当中遭到了怀疑，并被击碎。黑格尔在对基督教的分析中已经发现了上帝之死的秘密，并借着马丁·路德于年发表的言论将其说了出来：“……基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死。”但黑格尔却在自身的理论体系中用绝对精神去确立了一个普遍化的解释世界的基本原则，从而让与传统断裂的现代性原则再一次上升为一个普遍性的原则，成就了一种新的类神学的至善秩序。

黑格尔的这种理论倒退，在对现代性的研究视域中应得到同情的理解。在某种意义上说，黑格尔的类神学体系的建立应被视为对现代性原则的第一次强烈的批判。黑格尔虽然歌颂新时代的到来，并理解了现代性的主体性本质，但却更为深刻地体会到由此带来的单个个体与社会之间的矛盾，以及主体性的恶性膨胀所带来的社会恐怖，因此在对启蒙以及法国大革命的批判性反思当中，黑格尔试图在主体之外重塑被现代性所摧毁了的至善原则。

在此，黑格尔实际上触及了现代性的另外一个重要本质：它在根本上是一场被称之为启蒙的思想运动的想象性建构。它根本上源于对启蒙精神的一种弘扬。对这一点的揭示将弱化现代性本质中的时间性维度，即它不再仅仅是在时间轴线上所出现的一个年代断裂。这一界定理应终结那些有关现代性缘起于“何时何地”的虚假争论。而这一争论曾在多位现代性研究者的理论视域当中被反复讨论过。例如现代性思想家鲍曼曾在《现代性与矛盾性》中指出这一问题的困难：“现代性源于何时？这是一个有争议的问题。在具体的日期上根本没有一致的看法。在推算上意见也不尽相同。”哈贝马斯则似乎更为清晰地给出一个时间的节点：“年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。”这种时间性的溯源隐含着这样一个前提：现代性似乎是某一个历史事件的结果，它因此也成为一个可能在某个时间、某个地点真实发生过的历史事件，就如同启蒙运动一样，因此对它的研究和批判就成为针对一个曾经真实发生了的历史事实的否定。

在此，我们要清醒地意识到有关现代性的讨论实际上包含着两条路径：其一，将现代性视为一场发生于近代以来，并以诸多历史事件为标志的思想运动，具有历史的真实性；其二，将现代性视为一种自启蒙思想兴起以来，人们在观念上所构造的一种想象性的阐释系统，其目的不过是为了让觉醒了的主体意识将所有本不可被解释的现象强行纳入可理解系统的一次尝试。

在此之前，我们已经提到的诸如黑格尔、哈贝马斯以及齐格蒙特·鲍曼，却都在混淆的意义上界定或使用着这两类现代性，一方面他们认识到现代性是一种观念上与传统的断裂，而非时间性的演变，但另一方面又沉迷在对其时间序列的溯源当中，为这个历史序列的发展探寻普遍性的规律。因此他们所给出的批判要么是一种理论的倒退，如黑格尔以绝对精神为最终目的所构筑的类神学体系；要么则是对现代性所带来的无休止的变化表现出一种无计可施的无奈，仅仅指认或者呈现出这种流变本身，成为他们进行现代性研究和批判的最终结果。例如鲍曼将现代性的任务视为是“建立秩序”，但却又指出“秩序和混乱是现代之孪生儿”。现代性于是表现为一种包含着内在矛盾的无休止的变动本身，鲍曼用所谓的“流动现代性”（LiquidModernity）来对其加以概括，这一现代性除了琢磨不定，逃避、毫无希望的追求，失去了任何可能给出的肯定性规定。哈贝马斯在梳理了黑格尔所构筑的一般现代意识之后，最终不过是将波德莱尔引入现代性话语当中，借助波德莱尔的对现代艺术的批评来表达现代作为永恒的暂时现象的基本规定。而马歇尔·伯曼则将马克思在《共产党宣言》中的那句“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”，阐发为一种现代性的独特意象，将流变本身视为现代性不变的属性，完成了他那部著名的现代性批判著作——《一切坚固的东西都烟消云散了》。

如果现代性仅在此意义上被说明，那么它与后现代性又有何区别？被称之为后现代牧师的鲍德里亚曾这样评价后现代：“这是一种表达方式，一种词语方式，但它说明不了什么。这甚至不是一个概念。这是因为，我们无法对目前所发生的一切加以定义。就像利奥塔所说，宏大的理论已经成为明日黄花。也就是说，出现了一种虚空状态或真空状态。由于无法真正地表述这种状态，人们便选用了一个空洞的术语来说明。”这段有关后现代的讨论，在我看来，却切中了所有那些只凸显了现代性之流变属性的批判理论。一旦现代性自身变成一种流变，那么它将成为无法被捕捉和表达的，从而走向一种理论的虚空状态。从这一意义上说，后现代性是现代性逻辑的极端化表现，它用“post-”前缀所表达的逻辑断裂，正是现代性原则的直接显现。

二、为什么现代性是不可超越性？

如果说现代性是一种本质上的断裂，那么走向虚无就是它极端化发展的宿命。这一趋向会让所有试图批判它的理论家最终给出的也仅仅是对当代社会现实的一种表层化的呈现、描述。因为任何“批判”都预设着某种超越经验的理念，而一旦当理念本身亦已流于变化，批判也就不再可能。因此，现代性作为一个学术观念，缘起于对历史事实的断裂性描述，一度也曾成为社会批判理论家，诸如霍克海默、阿多诺、本雅明等人的思想拱顶石，而今，却再度成为一种描述性概念，用以描述被资本和技术共谋所裹挟的加速主义的发展态势。在对后一态势的描述中，诸如鲍德里亚、维希留、奥热（MarcAuge）和吉尔·利波维茨等人都给出了更为精致的理论论证，并在扬弃了后现代性的基本表述当中，构造了一个以“hyper-”为前缀的现代性理论，中国学界将其称之为超级现代性。他们对于现代性的“批判”与鲍曼等人所主张的充满内在矛盾张力的现代性本无根本的差异，只是他们将鲍曼所主张的“秩序与混乱”的共生状态打破，转而凸显现代社会中混乱对秩序的压倒性意义。换言之，如果对于鲍曼所主张的流动的现代性而言，现代性的混乱是为了重建秩序，那么当下的超级现代性则发现秩序的重构只是为了被再度破坏。现代性自身的进步强制正是在这一破坏性中获得了不竭的发展动力。

不得不说，这些超级现代性的思想家追随着现代性加速主义的步伐为我们展现出了一种更为切近于当代现实生活的理论反思。鲍德里亚对于“比真实更为真实”的“超真实”的建构，维希留所洞见到的加诸现实的人的存在之上的“速度”（在某种意义也是一种极速性）对于其存在方式的彻底改变都颇具启发意义。但一个不容忽视的问题在于，当超级现代性将目前的这一发展态势视为现代性固有逻辑的极限化表达，那么对于这一发展态势的批判最终只能驻足于事后性的描述，对于其可能的拯救方案却缺乏一个明确的理论指向，因为现代性成为兼具自我毁灭与自我创造的理论永动机，那么对它的批判将是不可能的。正如鲍德里亚晚年在面对这个其所描述的超真实统治的世界时，只能无力地诉诸客体的宿命策略，以摆脱被主体所操控的客体为主导，实现对于现代性的颠覆性策略：“物找到了一条途径来摆脱令它生厌的意义的辩证法，即借由无限的增值、对潜能的提升、对自身本质的超越，以及其内在目的和无意义动机的某种淫荡。”其策略的要点自然是颠覆了主导着现代性逻辑的主体性原则。其方向固然没有问题，但其所可能诉诸的方式，却似乎仅仅是一种主客体的简单颠倒，而他用以突破这一颠倒的方式不过是以象征性交换抑或带有形而上学意味的“诱惑”观念来完成被辩证法所预先规定的现代性原则，在这一原则中，主体性的主导地位表现为以“异化”的方式将客体规定为主体“发展”的中介环节，由此形成了一个预成性的线性逻辑。而对于鲍德里亚而言，象征性交换与诱惑以其固有的“交互性”的“折返”成为对抗“线性”逻辑的独特方式。这种对抗在原则的构想上是有效的，但其对抗性的意义也仅仅是原则性的构想，并不具有现实性。其所成就的不过是鲍德里亚等人极具先锋性的反叛姿态。

概言之，面对现代性，当我们将其作为一种与传统断裂的现实历史事件，因此拥有一个时间的起点和发展的过程时，那么现代性就是一个势不可挡的历史潮流，对于这一现实的反抗总是或者以构想一个与之截然相反的乌托邦，以“大拒绝”的理论立场表达出一种不妥协的理论“姿态”，抑或是以追踪描述式的语言阐发了这个不断进行自我突破的现代性逻辑的极限化发展，这种描述与其说是一种“批判”，不如说是一种隐蔽形态的妥协。正如德勒兹与加塔利在《反俄狄浦斯》中的研究一样，虽然已经洞悉到了作为“流”之“资本”自身成为流动性的现代社会的基本属性，但就在其提出精神分裂分析作为与之对抗的策略之后，追加了一段自觉的反省：“当我们说精神分裂分析，就其自身而言，并没有提出严格的政治方案，对此，我们并不是回避。如果这一分析拥有某种方案，那么这一方案也一定是离奇的、并让人担忧的。”

现代性缘何成为自我演进的永动机？又因为什么拥有了巨大的生存弹性，使自身成为只能描述，不可替代的社会现实？我们需要追根溯源来探寻其原因。如果我们回溯现代性发展之缘起，我们会发现这样一条嬗变的道路：由启蒙所开启的对于理性的推崇，吹响了现代性演进的号角，而现代性的演进同时却伴随着启蒙理性的不断片面化过程。如果说康德用“要有勇气运用你自己的理智”在启蒙与理性之间建立一种内在的关联性，那么在霍克海默与阿多诺的“启蒙辩证法”中，启蒙所彰显出的理性却被窄化为一种工具理性。“对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。”同时“形式逻辑成了统一科学的主要学派。它为启蒙思想家提供了算计世界的共识”。最终“数字成了启蒙精神的准则。同样的等式也支配着资产阶级的正义和商品交换”。被启蒙所彰显的理性仅仅成为以计算的方式建构体系的工具。在这一意义上，启蒙成为一种神话，曾承诺使人们摆脱恐惧，树立自主的启蒙，最终却在工具理性主导下“抹除了其自我意识的一切痕迹。这种唯一能够打破神话的思想最终把自己也给摧毁了”。对于霍克海默与阿多诺来说，启蒙及其内涵的理性主义原则将启蒙带向了自身的反面，这一论证不仅在对于培根所开启的知识与权力相统一的命题当中体现出来，它还直接表现为技术对于流行文化的操控，以及在二战期间反犹主义所带来的文明向野蛮状态的全面回归。霍克海默与阿多诺用文化与政治生活上的两种存在样态表达了他们对于现代性的一种批判。这种批判以作为缘起的启蒙为出发点，不仅仅将启蒙窄化为工具理性，同时，将现代性窄化为一种进步强制，在可计算的工具理性的操控之下毫无节制地向前发展作为唯一的目标。因此虽然霍克海默与阿多诺在其对启蒙的批判中为现代性的分析提供了大量的理论术语，诸如文化工业、媚俗等等，但却因对现代性的这种窄化的理解而让现代性失去了自我救赎的全部可能性。现代性之所以蜕变为一架被加速主义所统治的永动机，其根本原因在于用片面化的工具理性诠释启蒙，并将其视为现代性的全部内容。

三、划界与越界：拯救现代性的可能性途径

拯救现代性的方式只能诉诸现代性自身的内在原则。在“上帝已死”的当下，因为缺乏超验性的预设，我们在某种意义上失去了一揽子解决问题的能力。对于这一原则的前提所展开的自我反思成为拯救现代性的一种可能性途径。

福柯在康德发表《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》周年之际，再论“什么是启蒙？”他清楚地意识到当康德将启蒙作为一个问题加以反思的时候，这是第一次将人自身融入到一个历史性断裂当中来加以反思的态度。换言之，当康德试图呼吁每个人要有勇气运用自身理性的时候，也即在呼吁每一个个体以某种特定的方式去承担一个特定的历史发展总体过程的责任。这个特定的历史发展过程，正是现代性的断裂所彰显出的一个“今天”“当下”“此时此刻”所具有的独特性。福柯将康德所指认的这种个体“融入”历史的方式称之为其文章的“新颖之处”，并从中体会到一种真正的“现代性的态度”。

在福柯的讨论中，现代性首先不是一个夹在古典的前现代与高深莫测的后现代之间的一个时间节点，他所强调的是一种“态度”：“就这种态度而言，我愿将其视为一种与时事（l’actualité）相关联的模式，一种由某些人做出的自愿选择；最终，是一种思考抑或感觉，乃至行为方式，它不仅体现出一种归属，同时还将自身呈现为一项任务。”

严格说来，福柯对于现代性的这一定位与哈贝马斯以及鲍曼，甚至所有当下的超级现代性的推崇者们有着根本的不同，后者对现代性的反思永远将现代性作为一种思考对象，因此以描述现代性的特定呈现方式为己任，而福柯却清楚地意识到现代性根本上是一种介入性的审视态度。持有这一态度的人，例如他所钟爱的波德莱尔，一方面发现现代性的转瞬即逝，无休无止，另一方面则要求“把现在（présent）想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在”。

在此福柯为现代性的研究注入了一种实践指向，在其理论的内在逻辑中包含着对于这个转瞬即逝的“现在”的反叛。但如何去改变一个自身即是流变的“现在”？这正是所有现代性批判者所不得不陷入的一种理论困境，因此仅仅描述这一流变就成为批判这一流变的所有可能的方式。但最终的结果只能是走向德勒兹与加塔利的理论归宿：顺应现代性的基本逻辑去反叛现代性，现代性的所有问题在于其自身还未能走到其理论的极限。批判的姿态背后隐含着实质上的顺从。

对现代性的批判性介入在现代性的自我运动之中真的无计可施了吗？我想福柯的回答并非如此。福柯在对作为一种哲学气质的“现代性态度”展开讨论的时候，将这种“批判”之实践向度概括为“界限态度”（uneattitudelimite）。

首先，这一界限态度所彰显的不是一种非此即彼的选择，换言之，其所