禅悟与静坐

禅并不一定要静坐，但是要有静坐的基础。

静坐对我们的身心都有好处。它能促进身体的健康及心理的平衡，能使我们减少执着，也能使我们的头脑更冷静、更清楚；再进一步，便能产生智慧，开发精神的领域。可是从禅的观点来看，若无佛法的指导，由静坐所产生的智慧仍然是带有烦恼的。由于他的自我中心还在，一旦遇到跟他自己有冲突的人、事、景物之时，他的内心就会痛苦挣扎了。

静坐应注意的事项有三：1.调身，2.调息，3.调心。

所谓调身，是指正确舒适的坐姿，以及静坐中的身体反应。

至于调息，是指呼吸，可随着各人定力的深浅分为四个层次：鼻息、腹息、胎息、龟息。「鼻息」是使用鼻孔出入的自然呼吸。「腹息」时，空气虽然是由鼻孔进出，可是不注意鼻孔，也不感觉到是用鼻孔呼吸，而仅是腹部起伏蠕动。所谓「胎息」，是不用鼻孔呼吸，全身的每一个毛孔都能成为呼吸器官。此时的大宇宙即是母胎，自身是胎儿。「龟息」则自己不需要呼吸体外的空气，甚至心脏也停止跳动，此时修行者的身体已能独立自成一个宇宙，用自己体内的气或能来运行，自给自足，不必由体外提供空气或养分。

至于如何照顾心念？一般是以止观的方法来摄心凝念。使用数呼吸、观身不净、念佛、礼拜、静坐、冥想等方法，均可达成目的。

静坐的主要目的，在于集中散乱的心，使它渐渐变成统一心。通常人在得到心的统一之时，认为自己已经没有自我而达到了无我的阶段。其实那只是静坐的层次，或是定的层次。定的经验也有高低，故有四禅八定之分，但都不出于统一心的范围，而且尚未达到及于无心空慧的实证。从上述可知，如果是用中国佛教禅悟的角度来看，「定」的经验，未必等于禅宗的禅定。

那么，什么是禅宗的禅定呢？六祖惠能大师的《坛经》说：「外离相即禅，内不乱即定。」「不见人之是非善恶过患。」接触诸种外境而心不乱，「于念念中，自见本性清净。」可见禅宗的禅定是在清净的智慧观照，不在于统一心的定境，因为若住于统一心的定境，依旧未离执着。

而所谓执着的意思是什么呢？就是当你面对任何人、物、事的时候，首先强调「我」看到了什么，而加进价值的判断，那就是执着。那么禅的所谓不执着是什么呢？

任何一样东西、任何一件事情、任何一个人在他面前出现的时候，他自己不会加诸任何意见，而对方所需要的东西，却恰如其分地给了他反应。

在涉及亲子关系、男女关系及财产的问题时，最容易使我们感到自我中心的执着；其次就是名誉和观念。对于修行者而言，最难化解的执着是感觉到自己有自我的成就、自我的经验，他可以什么都不要，就是无法摆下自我的观点价值和经验价值，所以尚有骄慢心。因此凡是有自我存在的价值肯定，便是没有真得解脱，也没有真正完成无漏的智慧。

禅宗在开悟的时候叫「见性」，见性以后要保持它、要增长它，所以还要悟后起修而来培养它。虽然禅宗强调开悟以后他的见地就跟佛完全一样，不过他不是佛；就好像西藏人修行，把自己本身观想作自己就是本尊，可是即使修成了，本尊还是本尊，他还是他。不过比起修行之前，多了些慈悲心。

所以中国的禅师在没有开悟以前要好好的修行。在开悟以后，要去找更好的老师，只有开悟以后，才知道什么样的人才是好的老师。然后，自己还要加倍的努力。

禅，并不一定要静坐。所以《六祖坛经》说：「此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。」又说：「有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。」六祖是主张：「定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」所以我们没有看到六祖惠能大师静坐的修行过程；六祖以后的第二代怀让禅师，看到第三代马祖道一禅师打坐的时候，还说了个比喻：「坐禅得成佛，岂非磨砖能做镜？」

不过，从许多禅学记载中，我们看到许多禅宗的祖师们也要打坐的。在马祖的弟子百丈所立的《清规》中也有「坐禅既久」的记载，只不过不重视打坐，而是把日常生活里的任何一个时间、任何一个动作，都认为就是修行。

我们看到百丈禅师的生活原则，未见其记载一天要打坐多少时间，而倒曾说「一日不作，一日不食」的文字，那即表示他的主要修行就是上山出坡、下田耕作。

其实六祖惠能大师也是如此。在还没去见五祖弘忍以前，他是个打柴的人，见了五祖之后，也没叫他去打坐，反而是让他到厨房去桩米。我们必须了解到，当他工作的时候，他的心经常是在一种非常稳定、平静、了无情绪波动的状态。这样子的人，才可能获得真正的开悟。

但是，也必须要有观念的引导。惠能大师真正开悟是听到了《金刚经》，使他能够发现所谓「执着」与「不执着」，「我」和「无我」等相同与不同的地方。

由此可见「观念」还是很重要。虽然禅宗讲「不立文字」，它的意思是说不可以执着语言文字，但是还是需要从语言文字中得到消息，得到正确的指导，名为「藉教悟宗」。

如果六祖没有听到《金刚经》「应无所住而生其心」的经句，他不会开悟；如果他仅仅抱住、执着《金刚经》的那句话，他也不会开悟。所以禅宗把经教的作用比喻为「以指标月」。如果没有手指，迷人便不知道月亮在那儿。如果迷人只顾看手指而不肯看手所指的月亮，手指便成无用。如果迷人已循指见月，手指也不再有用。

由于一般人无法把心静下来，就是能够安静，也很难经常安定，所以仍须静坐。也可以说禅悟并不一定要静坐，但静坐的定力有助禅悟，不过仅仅是静坐，也无法获得禅悟。

问答讨论

师：我想你们诸位多半对于佛法、佛教已经有基础的知识，也有人正在禅修及修学西藏的佛教。我相信各位有好多问题想问，我能够回答的我回答，我不懂的我就说不知道。问：请问您对曹洞宗重视修行不重视开悟，认为修行本身就是开悟的讲法有何看法？师：我想那是比较安全踏实的观念。如果专门追求开悟、强调开悟的话，就可能使人养成倒因为果的取巧心理，容易形成不想修行的流弊，认为开悟以后就不必修行了；另外也可能使久修而尚未彻悟的人失望而不想修行。所以我也主张重视修行的过程，要比重视开悟的目的更好。师：你赞成我的意见吗？答：当然赞成。当我问我的老师关于开悟的问题时，他总是劝我不用操心。那些执着开悟经验的人，将开悟经验当成另一种宝贝抱住，执着它。师：对，追求开悟，炫耀开悟，本身就是一种执着。问：听说有位韩国比丘，修行时把「死」字的牌子放在面前，可不可以请您开示，是不是一定要有死的决心才能修好？师：我们也教人在进入禅堂的时候要下个「大死一番」的决心。死有大死、小死之别。小死是身体死，而妄念烦恼等生死业没死；大死则应该把自己所有过去、现在、未来的一切，不论是好或坏的经验及观念，全部丢下，这样你才能真正的用功。我不知道那位韩国禅师的「死」字牌子是什么意思。但是，在中国的禅堂里，老师会说：「我们现在得好好用功啊！只准活的进来，死的出去，偷心妄念不死，就不该再出禅堂。」问：也许这位韩国禅师是在参话头或公案时就是想依这种方式拼命把疑团打破。师：这种决心很好，可是这样猛修有危险，只有少数身体很好，心理状况也很好的人才可以使用。问：我们应以怎样的态度对待感情？师：要应用感情，但不受感情的左右而起烦恼。问：可以不可以用感情来教人？师：对众生来说是感情，对菩萨来讲是慈悲，像观音菩萨，他是用种种的形相、种种的方式来帮助人，如果不以感情来帮人，人家会怕他。因为菩萨没有执着，所以也没有烦恼。不学佛、不修行的人，感情会变成自己的烦恼，也会引起他人的烦恼。问：如何使用感情而又不起烦恼？师：有两种方式：一是经常用佛法的观念来一次又一次地纠正指导。二是用禅修的方法渐渐地净化感情而成为慈悲的襟怀。问：感情是很自然的事，一经约束、否定，就不自然了。师：任何一件事若要给予训练修正的时候，必然是不自然的啊！水往下流是自然，若把水往上打，便是不自然，但是我们往往必须把水向上打入水库或蓄水槽，给了它压力，才能使用它。问：慈悲在禅法中的地位如何？师：慈悲和智慧的意义相同，表达方式却不同的。真有智慧的人一定会真有慈悲。慈悲的表现是在广度众生，而在他心中没有自己也没有众生，便是实证空性的无我智慧。唯有无我无着的智慧，才会表现出真正的慈悲。（一九九○年四月十六日晚讲于美国圣路易的禅中心）

禅与悟

一、禅的定义

禅的定义可列出四种：

（一）冥想

佛教的专有名词叫禅那（dhyāna），译成中文有定、静虑、思惟修等意思。所谓定，是心止于一境；静虑相当于英文的meditation，用现代语说就是冥想；思惟修不是思想，而是用心在方法上不断地观照，每次一离开方法就再回到方法，使自己系念于方法。若以我的观念来说明，就是用方法把散乱的心念变成能够集中的心念，然后再达到心念的前后统一，这就是入定，如果能更进一步把统一的定心破除、扬弃，出现的就是无我和无心的境界。一般称此境界为见性、开悟，也就是佛教六波罗蜜中的第五──禅波罗蜜。

（二）四禅天

梵语是catvāridhyānāni。初禅离生喜乐，二禅定生喜乐，三禅离喜妙乐，四禅舍念清净。根据《杂阿含经》卷一七：「初禅正受时言语寂灭，第二禅正受时觉观寂灭，第三禅正受时喜心寂灭，第四禅正受时出入息寂灭。」它是四无量心、八解脱的基础法门，也是四无色定和灭尽定的基础法门，为印度佛教和外道共同所修。它也是小乘的阿罗汉及佛陀释迦世尊最主要的修行法门，一直到他们成道和涅槃之际，都是依此四禅法完成。《长阿含经》卷四、卷六、卷一二以及《中阿含经》卷一、卷四二、卷五六等，都有很详细的叙述。不过，外道以为进入最高的世间定就是解脱；例如佛陀成道之前跟阿罗逻仙人学四禅法，外道仙人以此为最高解脱，然而佛陀发现那尚非解脱。（见《过去现在因果经》卷三）

（三）坐禅

顾名思义，坐禅就是用坐的姿势达到禅修的目的。禅定的方法是由印度的瑜伽士发现的，据说古印度有一位修行人入山寻求解脱之道，发现猴子盘腿打坐调息，遂加以模仿，结果身心舒畅，因此提倡以打坐来修行。其实这可能仅是传说，以猴子的生理构造而言，若像人类一样交叉两腿或伸腿而坐，也许还可以办得到，但能不能盘腿而坐则大有问题。在佛陀以前的印度古典籍中，以《奥义书》（Upanishads）为例，早已讲到修习禅定的方法，而《奥义书》的梵语就是「近坐」的合成语，即肝胆相照地对坐之意。书中主张用调息、调身、调心及口诵「唵」字进入禅定。

根据历代禅修者的综合经验，坐禅的姿势称为七支坐法：1.双足跏趺，也就是盘双腿；2.背脊竖直；3.手结法界定印；4.放松两肩；5.舌尖微舐上颚；6.闭口；7.眼微张。（详细内容请参考拙着《禅的体验．禅的开示》的〈禅的入门方法〉）其条件是在清净无人处或安静不受打扰的房间，一个人单独坐，要少欲、知足，然后才能达到所谓「心一境性」的禅定程度。

（四）禅宗

禅宗发源于印度，成长、成熟于中国，之后传入韩国、日本、越南。相传释迦世尊及其第一大弟子摩诃迦叶在灵山会上，前者拈花后者微笑，是为禅宗第一代祖师。此后代代相传历二十八世，至菩提达摩时传到中国，成为中国的禅宗初祖；又经过五传，到第六祖惠能大师，完成了禅宗不拔的基础。禅宗强调不立文字，教外别传，直指人心，明心见性，顿悟成佛。然而禅宗的著作从菩提达摩到六祖惠能为止，却引用了不少的经典；嗣后在中国佛教史上的诸宗之中，留下著作最多的也是禅宗。其原因是为了说明「不立文字，教外别传」，所以更需用大量的文字。佛教在中国，禅宗是最受欢迎的一派，维持最久，传播最广。在唐宋时代曾发展成五家七宗，到宋以后逐渐剩下两大支流，即临济宗及曹洞宗；日本的禅宗传自中国的宋朝，所以也只有这两个系统。由于以上因素，现在在世界各地谈到「禅」这个字，就会使人想到禅宗。

二、悟的定义

「悟」的意思，就是本来不知道的，突然间知道了；但是佛教所讲的「悟」与此有所不同。就一般人所谓的悟而言，约可分作五类：

（一）艺术的悟

艺术的悟实际上又可称为灵感。不论是文学家、音乐家或画家，他们的创作多半不是依赖平常的知识或学问，也不完全依赖技巧的训练。文学上有所谓下笔如有神助，几千几万言一气呵成；就画家而言，凭着神来之笔，不论是小品或巨幅的画作，均能一挥而就；音乐家谱曲，经常是不假思索，源源而出；当然，也有所谓文穷而后工，贾岛的「推敲」便是最好的例子。可是没有灵感的创作只能见其工夫，不能获得天马行空的自在与豁达，因此，艺术家往往是天成的。

（二）科学的悟

科学家们发现某种物理、数学、生化等学术上的定律，固然先应有其学术的基础训练，主要还是得自悟性，不论是理论的或技术的重大创发与突破，往往是在「踏破铁鞋无觅处，得来毫不费工夫」的情形下产生的。牛顿见苹果落地发现万有引力定律，爱迪生发明电灯，爱因斯坦提出相对论，都不是常人所能做到的事。

（三）哲学的悟

对于人生宇宙的体验，哲学家往往不出儒家所说的生而知、困而知、学而知的三个途径。从学习而知固然重要，却无法超越前人的经验范围；唯有天生而知的天降奇才及从困顿中逼挤出来的发现，才能开创新知的境界，那就是悟境。古来伟大的哲学家们，为我们的文化思想史，留下各种型态观念的哲学理论；例如王阳明的「致良知」学说，即是在贬谪至贵州龙场时悟得。

（四）宗教的悟

宗教的悟其实就是通过宗教的仪式、信仰和祈祷、礼拜、持诵等行为，而感应天启、神示、降灵等现象。有的直接用眼睛看到神的指示，或者用耳朵听到神的言语，或是经由梦境得到神的垂示；也有突然灵光一闪而发觉自己与神同在，见解超乎常人，信念突然增强，生起悲天悯人的使命感；或是真实目睹天堂、地狱、神仙世界等奇异经验。当事人往往会把这当成开悟；也就是未曾发生的事突然发生，不可能的事变成可能──宗教信仰多半是在这种情形下产生的。

但是从禅的立场来看，以上四种，都不是真的悟境。悟，必定是自我中心的脱落，自私烦恼的解放，分别执着的破除，所以应该更进一步超越于灵感与灵验之上，才是真正的悟境。

（五）禅的悟

根据佛经所载，禅的悟是「觉」的意思。觉有三个层次：

1.小乘的自觉。破除了贪、瞋、痴、慢、疑等自我中心的烦恼之后，再也不会因各种烦恼而在生死流转之中接受苦报；这必须修四圣谛、八正道、十二因缘等法门，才能达到破我执、住涅槃的阿罗汉程度。在小乘的修行过程中，能够到达初果的位置就已算是开悟，到了四果则是彻悟。

2.大乘的菩萨称为觉他。菩萨是梵文「菩提萨埵」的简译，而菩提萨埵就是「觉有情」的意思。菩萨不仅自断烦恼，尤其发愿广度众生，地藏菩萨甚至说「众生度尽，方证菩提」。菩萨希望一切众生都能成佛，至于自己能否成佛，不是问题；事实上如果众生都因他而成佛，他必定也会成佛。通常把菩萨道的层次分成五十二个位次，若能进入第十一个位次也算开悟，直到成佛则叫彻悟、圆悟。

3.佛是自觉、觉他、觉满。他的烦恼已经断尽，已为一切众生种下了得度的因缘；他是自利利他、福慧双运而圆满究竟的人，所以称为大圆满觉。

4.禅宗的悟另有胜义。有一种是不假阶梯，在明师指导下一触即悟；也有在苦参实究时，悟境突然自发。当悟境现前之时，心胸坦荡，豁达无碍，晴空万里，不着点尘，与佛的心地一般无二，平等一如。不过，佛是一悟永悟，而且是彻悟；一般的禅修者可能要悟了又悟。悟境出现的时间也有长短，力量强的比较持久，否则相当短暂。唯其已经开悟，毕竟和从未有过悟境的人大不相同，因为他们已经见到本来面目，所以信心坚固，而且会继续努力。因此有位禅师曾说「大悟三十多回，小悟不计其数」，可见禅宗的悟并不等于一悟就是解脱，或者一悟就成佛。

从以上可见，佛教所说的悟有顿、有渐、有深、有浅，而禅宗属于顿悟。顿悟可能达到彻悟，但多半要悟了又悟，重重突破。

三、禅的演变

禅的演变可分成两大段落来介绍：

（一）印度的原始佛教及部派佛教时代

这又可分作两个方向来说明：

1.在观念上，以正知见为基础，以戒、定、慧为范围。所谓正知见，就是确信「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」的三法印为不变的指导原则，然后持五戒、修十善，以清净身、口、意三业。

五戒，是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善则是把五戒里的戒妄语口业细分为妄言、绮语、两舌、恶口等四支，再加上意业的贪、瞋与痴。制不饮酒戒则是佛教的特色，因为佛教重视智慧的开发，而饮酒会使人心智昏乱。

修定是修九次第定，即色界四禅、无色界四定，再加阿罗汉的解脱定，亦即灭尽定，合而为九。这些定境从浅而深，从深而浅，次第出入，所以称为九次第定。

阿罗汉有两种解脱，一种叫定慧俱解脱，即从九次第定达成解脱的目的，解脱的本身就是智慧。另一种叫慧解脱，直接从观慧悟入解脱境界，这也是佛教的基础观念。

2.在方法上，用五停心、四无量心、四念处来修行；这些都是观行的方法，又叫禅观或禅数。所谓五停心，就是用五种观法，使得散乱不统一的心停下来，而达到入定的目的。其内容是数息、不净、因缘、慈悲、界分别等五种；特别是数息观和不净观，被称为二甘露门。甘露是印度传说中的不死之药，用此二门方法可以进入涅槃境界。

至于四无量心，就是慈、悲、喜、舍，是依色界四种禅定而修的，这是佛法的特色。为什么呢？一般的世间禅定耽着于定乐，而佛法要以定发起慈悲，生大欢喜，舍去所有一切的执着及定境，利益众生，如此就能出三界。所谓四念处，就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这也是佛法的特色。凡夫以不净之身为清净，所以有执着；承受迁流不已的现象而不以为苦；心念经常念念变动而以为常；一切现象无一是真却当作是我。用这四念处观，就能厌离身心而不贪恋世间一切现象，达成出世的目的。

（二）印度的大乘佛教

可分成四点来讨论：

1.大乘佛教的禅定以三昧为目的。初期的大乘经中，以「三昧」为名的经典共有《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》等二十四种（见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》）。三昧是什么意思呢？早期是指「定」，后期是指定和慧所产生的解脱的力量，可以说就是解脱的别名。例如《大智度论》卷二○云：「三三昧同缘一实相」，「三法印即是一实相」。《阿含经》中已有「空」、「无相」、「无愿」的三三昧，亦即三解脱。三解脱皆缘「一实相」，亦即实证三法印。《巴利文藏经》相应部的「质多相应」也以四种三昧为心（定）解脱（《南传藏经》一五册．四五○─四五二页）。所谓解脱，就是智慧。无漏的智慧能产生解脱烦恼的结果，因此古来的印度祖师们无不重视以三昧为目的的禅修方法的实践。

2.大乘禅定的四种三昧。根据中国天台智顗大师的《摩诃止观》卷二，把印度大乘佛教所用的禅观方法整理成四种三昧，即：

(1)常坐三昧，根据《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》而来，又称一行三昧，就是常坐不动，亦即通常所说的坐禅。

(2)常行三昧，根据《般舟三昧经》而来，所以又称般舟三昧，是以经行的方式来修行，不休、不眠、不坐，为期九十天。

(3)半行半坐三昧，根据《大方等陀罗尼经》和《法华经》所说，因此称为法华三昧。除打坐之外，再加礼佛、诵经、忏悔等修行方法。一般禅堂禅修的方式，多采用半行半坐。

(4)非行非坐三昧，又叫作「随自意三昧」，或「觉意三昧」，也就是不硬性规定行、住、坐、卧的四威仪，只要心念不懈，随着自己的意向，精进修持，一样可以达成三昧的目的。

3.大乘的禅定就是生活。根据竺法护译的《阿差末经》所说：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定……心行平等，心相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。……自心等故，他心亦等，是名为定。」这是以心住于平等（众生等、法等），是为菩萨的禅定。其文意是，菩萨修禅定，只要以平等心做一切事，不必一定以打坐的方式进行。这与《维摩经》所说的「直心是道场」以及后来马祖道一大师所说的「平常心是道」，是同样的意义。

4.大乘的禅定不异于行、住、坐、卧四大威仪。例如《贤劫三昧经》卷一说：「修三品：一经行，二住立，三坐定。化诸不调，从是超越。」（《大正藏》一四册．一页下

又如《阿閦佛国经》卷上，也有说：「为无上正真道者」，若「世世作沙门已（而）不常在树下坐，世世不常精进行三事，何等为三？一者经行，二者坐，三者住，……我为欺是诸佛世尊诸不可计无央数。」（《大正藏》一一册．七五二页中）

还有早期的《中阿含经．龙象经》第二中的「龙相应颂」，称赞佛为大龙，而说：「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定。」（《大正藏》一册．六○八页下）

《维摩经》卷上〈弟子品〉也说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。」（《大正藏》一四册．五三九页下）

从以上四种经典可见，大乘佛教的禅定是多样的，它重视日常生活，在任何时间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥于身体的坐姿，这正是后来中国禅宗理论之依据。

四、中国的禅宗

（一）六祖惠能之前

六祖惠能大师之前的禅宗有两个方向，其中之一是由菩提达摩传承下来，另一支是其他各宗祖师所传。菩提达摩传到四祖道信之下，分出牛头法融与东山弘忍两个系统，通常都以弘忍为禅宗五祖，因为他是惠能的师父。其实法融也是四祖的弟子，并且传了七代，到鸟窠道林以后才逐渐消失。至于不在菩提达摩系统之内的禅师，早期有竺道生、僧稠、法聪等人，都对后来的禅宗思想造成影响。另外天台系的南岳慧思、天台智顗等人，以及华严宗的清凉澄观、圭峯宗密，也是著名的禅师。

从菩提达摩到六祖惠能的时代，并不一定全是顿悟法门。例如达摩的〈二入四行〉主张理入和行入（见拙编《禅门修证指要》的〈略辨大乘入道四行〉）。所谓理入，也就是以直观的方法契入理体，顿悟佛性。所谓行入，有四种观行，即报冤行、随缘行、无所求行、称法行，这是有次第的渐修法门。

四祖道信的〈入道安心要方便门〉也提到：「于一静处，直观身心，四大五阴。」又说：「常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念，乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，亦得随分息诸烦恼。」（见《禅门修证指要》的〈入道方便〉）

五祖弘忍的〈修心要论〉（即〈最上乘论〉），主张守心第一，而说：「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。」又说：「但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。」（《禅门修证指要》的〈修心要论节录〉）这是有心可守的，不是顿法。尤其他又说：「若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。」（同前〈修心要论〉）这也是有方法的，而且是根据净土经典的日观。

从以上三段引文可见，六祖以前的禅宗仍然属于印度禅观之延续，到了六祖才出现所谓直指人心、不落阶梯的禅风。

（二）六祖惠能

惠能大师是听《金刚经》的「应无所住而生其心」而开悟的，所以特别重视《金刚经》。他在陞座说法之初就告诉人：「总净心，念摩诃般若波罗蜜多。」「摩诃般若波罗蜜多」是「大智慧度」的意思，亦即以大智慧从生死烦恼的此岸度到解脱的彼岸。不过在他之前的祖师叫人用口念，而他提倡心念。

六祖不主张空心静坐，也不主张心外求佛，如果不能自悟，也需要请善知识来开导。又主张定慧一体，曾云：「定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」这是定慧同时，与传统的先修定而发慧的观念不一样。他又说：「莫言先定发慧，先慧发定」；「定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即闇，灯是光之体，光是灯之用。」

他对于坐禅有如下的观念：「何名坐禅？此法门中无障无碍，外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。」因此他反对「有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。」这些都是依据前面所引大乘诸经「以行、住、坐、卧四大威仪即是三昧」的观念而来。因此惠能大师特别引《维摩经》所说「直心是道场」、「直心是净土」两句话，引申出「但行直心，于一切法，勿有执着」。（以上皆见于《六祖坛经》，参阅《禅门修证指要》的〈六祖坛经录要〉）

（三）六祖惠能之后的禅宗

曾任日本驹泽大学校长的忽滑谷快天曾将中国禅宗的时代加以分期，从达摩到六祖称为「纯禅时代」，六祖惠能以后到唐末五代称为「禅机时代」，此后到宋朝叫「烂熟时代」。继而式微，到现代则由虚云和尚和来果禅师中兴了中国的禅宗。

所谓禅机就是引用棒喝、机锋等手段来帮助禅修者破除我执。自北宋开始的烂熟时代，出现了公案、话头、默照。公案，是指古代禅师们开悟过程的个别案例。在此以前尚无人予以搜集、整理，到了北宋，首先由汾阳善昭编辑了《先贤一百则》，雪窦重显编辑《颂古百则》，五祖法演初提「无」字公案，叫人参赵州和尚的「狗子无佛性」；到大慧宗杲努力提倡「赵州无字」，与大慧同时的宏智正觉则首倡默照禅。什么是公案？什么是默照？请参阅拙着《禅的体验．禅的开示》的〈中国禅宗的禅〉。

五、悟是什么？

关于这一点，前面已提过一些。悟境是如人饮水，冷暖自知，只有曾经悟过的人才知道悟是什么，而悟的方式和悟的程度又因人而异、因时而异。人的根器有利有钝，修行工夫有浅有深，对不同的人或在不同的情况下，所产生的悟境就不会相同。不过有一个原则可以衡量自己是否真的开悟。如果入于与我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑等心理相应，再大的神祕经验，甚至你自认已经过一番惊天动地的改变，也不过是一种称为「觉受」的境界，而不是证悟。当你发悟的当时，如果有喜不自胜的感受，可能是悟，过后即归于平淡，与常人无异，所不同的是少了自我中心的贪、瞋、痴、慢、疑等心相。如果悟后还有烦恼，那表示可能是小悟，也可能是未悟。悟后至少有一段相当长的时日，心中时时处于万里无云，连日月也不存在的情况下，但并不妨碍世间的一切现象，待人接物跟普通人一般正常，甚至更为谦虚。

现在我要指出什么是假的悟境，也可叫作相似悟境：

（一）轻安境不是悟

用打坐、祈祷、读诵等等方法，都可能体验到身体舒畅、柔软、轻松、心境开朗欢愉等，然此并不就是悟境。

（二）聪明境不是悟

以修行方法而产生举一反三、一目十行、辩才滔滔、文思敏捷等，并不就是开悟。

（三）神通境不是悟

神通分为修得和报得两种。鬼神都有报得的神通，凡夫则能修得神通，包括　天眼、天耳、他心、宿命、神足等五种。有神通的外道及鬼神能知过去未来，能神出鬼没，变无为有，变有为无，能知他人心念。但是有神通并不就是开悟，甚至与悟境了不相干。然而通常的情况是，只要某人有些小神通，就往往被当作圣人来崇拜。其实圣人绝不会时常拿神通来作为教化的工具，经常表现神通的人，多会自诩有高深的悟境，这是不可信的。

本文讲于一九八八年十一月十二日哈佛大学燕京图书馆演讲厅

禅与缠

一、「你、我、他」是谁？

诸位老师，诸位同学，今天的讲题是「禅与缠」，我们先讲「缠」，然后讲「禅」，因为「禅」是为了解决「缠」的问题而有的。

首先介绍四句话：「有受皆苦，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」

其中「有受皆苦」的「苦」字，便是我们要讲的「缠」字。因为被缠，所以有苦；是谁被缠？是「我」被缠。如果有「我」，便不得自在。一般人不知一切现象是「无常」的，故也无法体验到那些现象之中是「无我」的，于是就被缠绕得脱不了身。

且举禅宗的两则公案：

（一）禅宗的四祖道信（公元五八○─六五一年），十四岁时初见三祖僧璨，便说：「愿和尚慈悲，乞与解脱法门。」三祖反问道信：「谁缚汝？」道信回说：「无人缚。」三祖便说：「何更求解脱乎？」道信便于言下大悟。（《景德传灯录》卷三）

（二）六祖的法孙──石头希迁（公元七○○─七九六年），一日有僧请示：「如何是解脱？」希迁反问他：「谁缚汝？」僧又说：「如何是净土？」希迁再度反问：「谁垢汝？」僧更问：「如何是涅槃？」希迁依旧反问：「谁将生死与汝？」（《景德传灯录》卷一四）

这两位禅师对弟子的问话，均用反诘法而不用说明法，看来似乎未曾解答问题，其实是最好的回答，而且是最最中肯有用的答案。所用「谁缚汝？」「谁垢汝？」「谁将生死与汝？」一个「谁」字和一个「汝」字，已经明显地点出了那个「诸法无我」的「我」字。一般人不知「无我」，所以受苦，又不知为何受苦，总还以为有好多个「他」或许多的「你」，使得「我」在受苦，以致上等之人希望以修行的方法来让自己解脱，次一等人则求神明保佑好让自己逢凶化吉，下等之人便怨天尤人而不知何以自处了。

二、观念和实践并重

刚才我们从北投农禅寺坐车到贵校的途中，苏敏伟同学跟我一位出家弟子在谈论「如何在实际生活中真正用到佛法？」如果佛法在实际生活中没有用处，那只是一种知识或表面的信仰而已。苏同学说：「最麻烦的是感情问题，信佛学佛的人，平常可以讲得头头是道，一碰到感情问题，就会变得纠缠不清！」请大家想一想：谁缠了谁呢？应该没有人能缠得住你，除非是自己放不下，就把自己缠住了。

如何解决这个问题？这要从两方面来着手，一方面要以观念的理解来疏导，另一方面要用实践的方法来修持。观念的疏导，就像计算机里面的软件，方法的实践则象是硬件。如果只有观念没有方法是不行的，而只有方法没有观念也行不通，所以佛教主张「解行并重」。下面我们先讲观念，再讲方法。

三、「缠」有四类

「缠」的问题是「苦」，苦的另外一个名词叫作「烦恼」。烦恼有很多种，我们可以把它分为四大类：心理的、生理的、伦理的和物理的。

（一）心理的冲突：就是佛说的「生、住、异、灭」的问题，即自我观念的前后矛盾，以及自我想法的彼此冲突。请问诸位男同学，假如你同时爱上两个女同学，这时你怎么办？除了男女感情问题外，我们甚至去买一件内衣、购一双鞋子、配一付眼镜、买一本书，都会挣扎很久。我曾经遇到一位青年，他有了钱准备去买一架照相机，在大街小巷上看了又看，结果没有买就回来了；第二次又去看了再看，也没有买。因此每次都向友人借照相机用，人家问他：「你已经有了钱，为什么不自己买？」他说：「我看了看，都不是我理想中的。我要保留着买最新型的权利，所以我要等等看。」其实他是自我挣扎，拿不定主意罢了。

上个月农禅寺有六个弟子发心披剃出家，看起来好容易，一下子六个人的头发通通剃光了。而真的是这么容易的事吗？其实他们要出家之前已经挣扎了很久，住进寺院以后还在接受考验，甚至有人到了落发的时候仍在患得患失地想：「这样一条路，就这么一步跨出去，究竟跨对了没有啊？」

另外，我想请问在座诸位之中已经结过婚的同学，当你们结婚的时候，是不是轻轻松松地一步跨出去就结了婚呢？或者是考虑了又考虑，挣扎了又挣扎，才决定跟你的另外一半结婚的呢？

（二）生理的麻烦：就是佛所说的「生、老、病、死」的问题。我们的身体是从「生」而有的，生下来以后，每一秒钟都在生死交替中。诸位都知道新陈代谢吗？新陈是有生，代谢是有死。所以新陈代谢是一种生老坏死的正常现象；不过人们将身体生命结束之时叫作死亡，身体局部细胞的生死变化叫作新陈代谢。实际上，细胞死亡也算是死。吃了五谷不害病的人从来没有，不管是小病大病，有了病，就是麻烦，就有痛苦。

（三）伦理的关系：一般将人间的聚散无常称为「悲、欢、离、合」。诸位不要把人类的伦理关系仅仅只限在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦的范围，广义地说，凡是人与人之间的依存交往都是伦理关系。夫妻离异、兄弟阋墙、父子反目、君臣相背、上下失序等，都是伦理的悲剧。还有两代之间观念的差异也会带来麻烦，现代人叫作「代沟」，但并不是时下才有的问题。加上国家民族的歧见、宗教信仰的异端、政治思想的对立、工商利害的冲突等，无一不是烦恼的渊薮。总之，人间的欢乐时光是极有限的，彼此之间打得头破血流固是苦事难事，细微的摩擦也不是好受的事。

（四）物理的异动：佛说的「成、住、坏、空」，即指天体星球的自然现象。但因其时间过程相当长远，我们不易察觉。而与我们切身的物理现象则包括天气的风、雨、水、火、干旱及虫害，带给人类的问题；尤其是现代人的衣、食、住、行以及空气污染、环境卫生、自然资源日受破坏等等的问题，随时随地在困扰着我们。

现在回过头来再问：为什么会有这些问题？依据事实而言，是因为有了个「我」的关系。所有心理的活动，都是「我」的运作，比如我们每一个人都有意见、思想、观念、喜怒哀乐等，无一不是这个主观的「我」的表现。

心理如此，生理的问题也是一样。若有人指着你的身体问：「是谁的？」你一定会说是「我」的。

伦理关系的主动与被动，也都是你的「我」、我的「我」、他的「我」在牵动。至于物理的世界，是「我」处的环境。粗看环境不是我，而是与我对立的「它」，所以它既能益我也能损我；能使我痛苦，也能使我欢乐。若依佛法而言，我们的身心是正报，身心所处的环境是依报，都是由于我所造业而感得的果报。肉体是我的小衣服，环境是我的大身体。为了「我」而用身、口、意三业，制造了种种善恶的业因，再由另一生的「我」来接受身心的、环境的果报，实在是自作自受。

四、无常与无我

若要解决这个「我」的问题，便得先从观念上了解什么叫作「无我」才行。依佛法来观察，「我」是不存在的，刚才所说的四句话中的「诸行无常」，是说一切现象（诸行），都不是永恒不变的，故名无常。心理的生、住、异、灭；生理的新陈代谢，或生、老、病、死；伦理的悲、欢、离、合；物理的成、住、坏、空，既然四类现象均在变异不已，由此四类现象所代表的「我」，当然也不是实有的了。

所以懂得了「诸行无常」的道理，便也能够明白「诸法无我」的意思了。因为无常，所以无我。若知无常，即明无我；若证无我，便得解脱。相反地，如果尚是障重的凡夫，则正因为不能忍受诸行无常，所以是苦。这是两个相反的方向。生、住、异、灭是苦，悲、欢、离、合是苦，生、老、病、死是苦，成、住、坏、空也是苦。有人说「人老珠黄」，为什么？无常嘛！人活久了会老，珍珠摆久了会变黄。世界上的东西都会变化，都会折旧。虽然修行的人修得越久越好，朋友也是越老越好，但是大家的身体一定是天天都在折旧之中。秦砖汉瓦等骨董的值钱，是物以稀为贵；有道的高僧越老越受人尊敬，也是因为修行的高僧太少，不是因为东西久了和人老了的缘故。一般的老年人，不仅自己觉得老得很苦，他人也不会认为越老越好的。

五、寂静与不动心

为何无常便是苦？虽知无常的事实却无法接受无常的事实，便成为苦。例如亲人的辞世、情人的失欢，是最苦的事。假如有人发生了这种事，而你去告诉他：「一切是无常，看开点，别难过。」他一定会说：「无常是无常，我还是受不了啊！」这个就是苦。

因此，仅仅晓得无常、无我的道理，尚不能真的离苦，要到实证「涅槃寂静」才能离苦。所谓「寂静」是不动，是无我可动的意思；没有我的动作，没有我的存在，不作自我追求，不求自我价值，不求自我表现，那便是无我。涅槃寂静，不是一般人所谓一点生气也没有的死寂状态，乃是我虽不动，而不妨一切都动；我虽没有，而不妨一切都有。

凡夫众生是因业力而有生死烦恼的苦，菩萨是以愿力在苦海中度众生，都不寂静，也没有涅槃。那要到什么时候才能达到寂静和涅槃？小乘要到阿罗汉，大乘要到第八地菩萨阶位时。第八地叫作「不动地」或「无功用地」，什么不动？没有「我」在那边动，所以叫作寂静；无功用就是没有要做什么，即不以业力作为生死的活动，也不以生死中有众生可度，故不必再以发愿来度众生。到了这个程度的人，能够以佛的身分来度化众生。这个时候对众生来讲，他们是存在的，而对他们本身来讲则是不存在。

六、去恶行善

成佛要历经三大阿僧祇劫，修了两大阿僧祇劫才能够进入第八地。通常的修行法是要循着「戒、定、慧」三学以进。「戒」是「诸恶莫作，众善奉行」，也就是说，坏事虽小却不可以做；好事虽小也应该做。「定」通常有九个次第，前面八个是和外道共通的，叫作四禅八定，就是色界四种和无色界四种；此是三界的定，还未得解脱。迨臻于阿罗汉修证的第九个灭受想定，完成无漏的解脱慧，而出三界生死。「慧」可分作有漏和无漏两类，所谓有漏慧是有我的，譬如说：我们承认并且相信无常是事实，观念上也能接受，可是一旦遇到成败得失或生离死别之际，还是无法以平常心来接受那样的事实。一定要获得解脱时的无漏慧才能起作用，这要到小乘初果、大乘初地，才能显现一分无漏慧；至小乘四果、大乘八地以上，纯无漏慧才会出现，所以称为渐修法门。

七、安心与不思善恶

所谓顿悟，便是不需经过三大阿僧祇劫的次第，即以凡夫的身分达到无漏慧的目的。这就是「禅」的方法。现在试举几个例子：

（一）慧可无心可安：当菩提达摩面壁九年之后，慧可去求达摩祖师安心。慧可以为他的心很乱，应该先求一个安心之法，然后好好修行。可是菩提达摩没有这样做，就是不睬他、不管他，让他一直站在洞外。慧可只得很有耐心地一直等待下去，终于乱心不乱，妄心也停了！这个时候，菩提达摩来看看他，慧可觉得机会来了，再跪下来乞求安心之法。菩提达摩便对他说：「好，你既然叫我替你安心，就把你的心拿给我，我来替你安吧！」慧可禅师蓦回头，找他自己的心，竟不可得，结果只好说：「我看不到心！不知道心在那里。」达摩祖师说：「我已经替你把心安好了。」

这个故事看起来好像很容易，弟子请求安心，老师反问心在何处？弟子觅心不见心，老师就说已为弟子安了心。如果我们现在也照此模式演练一下，能不能得到相同的效果呢？保证不会。为什么？因为那时候的慧可已经到达心无所缘的程度，若不经达摩点破，他还是不知道，可能还要找心安心，当达摩要他把心拿出来时，才发现「觅心不可得」。实际上这便是找「我」而「我」不可得。平常以为的那个「我」，就是那些乱心、妄心所串连而成的幻影。

不妨请诸位查一查自己的心看看，如果仔细查看的话，便会发现我们所谓的心只不过是前念与后念的关系，这种关系的持续连结，就构成了「我」的观念和「我」的执着。但此念头常常在变动，当然没有一个是一成不变的「我」了，能够理解到这一层，也就可以理解到慧可所说「觅心不可得」的意思所在了。可是这个还是观念上的，而当时的慧可，实际上已能够见到自己「无心」的境界。

（二）惠明不思善恶：当六祖惠能大师得到了衣鉢，渡江到大庾岭之际，被一个叫作惠明的出家人追上来抢衣鉢，想夺回襌法的传承，这时惠能把衣鉢放在石上，结果惠明拿不动衣鉢，便说：「我不是来抢衣鉢的，实是为了求法。」惠能就告诉他：「你既然是为求法，我告诉你一个方法：你不要思善，也不要思恶，你把心里面所有的问题通通摆下，然后再看你的本来面目是什么？」这一个「本来面目」，是指离开生老病死、生住异灭、悲欢离合、成住坏空等四种现象之后。这个本来的「我」究竟是什么？其实离开这四种现象，不可能再找到「我」了，因此惠明照着六祖大师的话去做，结果发现本来面目是什么了。因为除却了我的执着，便是悟境的显现。

八、应无所住

以上所举两例，都是禅的顿悟法门，可能有人要问：「顿悟法门，是不是不要修行？」也曾经有人问我：「惠能在没有修行之时，一听《金刚经》就开悟了。这种例子是否非常普遍？」事实上，惠能大师在听《金刚经》之前，是一个打柴的樵夫，那个阶段他虽没有从事打坐、礼诵、念佛、持咒等的修行活动，可是他曾一斧又一斧地砍伐木柴，一根一根地捡起綑好，一步又一步地把柴背负到市上去出售。做这些事时他都能够身心一致，平常他的心念已能静如止水，故当他一听到「应无所住而生其心」的《金刚经》经句时，便马上开悟了。

应无所住的「住」，是「我」的另一种表达方式，是执着的意思，所以「无所住」，就是无我。「无住」而「生心」，是说虽不执着于主观与客观的一切现象，可是并不否定那些现象的起起灭灭。不是关闭见、闻、觉、知，而是对于一切接触到的事物，不起瞋爱等的烦恼。因此，这个「心」就不是愚痴的妄心，而是无漏的慧心了。

九、婆子烧菴

在《景德传灯录》另有则「婆子烧菴」的公案：过去曾有母女两人长期供养了一位非常用功修行的禅者，有一天，那位母亲派她的女儿送饭给那个禅者时，告诉她的女儿：「你今天送饭去的时候，把禅者好好地、紧紧地抱一下。」女儿照着她妈妈吩咐的话做了，禅者没有任何反应。第二天这个妈妈自己送饭，并且问说：「师父啊！昨天我的女儿抱了你，感觉如何？」那个禅者的回答是：「枯木倚寒崖。」这位禅者把妙龄少女看成枯木，把他自己当作寒崖，结果老太太拿起扫把来对这个禅者说：「我没有想到供养错人了，你请滚啦！」便把禅者给撵走了，而且放一把火将那间草菴烧了。

为什么婆子要赶走这位少女送抱而不动心的禅者？因为他尚未得智慧心，他有定的工夫，但还没有解脱，他如果真正是个彻悟了的禅师，见到女孩子就是女孩子，怎会变成枯木？禅者自己是人，怎会变成寒崖？

通常有人说，禅修的过程有三个阶段：1.尚未修行之前，见山是山，见水是水；2.精进修行之中，见山不是山，见水不是水；3.开悟以后，见山还是山，见水还是水。那位禅者把少女投怀看作枯木倚寒崖，既不是常人的心境，也不是彻悟者的心境，乃是正在精进用功的层次。那位婆子逐僧烧菴，看来唐突，其实正是禅家逼人上路的最佳方法，即是顿悟法门。

一○、平常的工夫

如何达成顿悟的目的，首先要在日常生活里，时时刻刻注意自己的举手投足与举心动念，不仅生活得清清楚楚，而且经常要在稳定、平衡、轻松的心态下努力不懈。如何做到这种程度？就是当你无论做什么事或面对什么人的时候，首先放下瞋、爱、得、失的自我观点，然后实事求是、就事论事地从事各项活动。例如你煮饭，乃至你打扫、睡觉、读书、工作，都全心全力以赴，若能胸中无私，加上心无二用，就是禅的平常工夫。将此工夫持之以恒，则纵然不能顿悟，已是快乐之人。

不过这种工夫也不是想做就能做到的，一般人碰到单纯的事和普通的人，大概还能用平常心来对待，如果遇到亲情、爱情等的情感问题，或遭到财产、名誉、地位等重大的得失关键之际，就不容易用平常心来处理了。所谓平常心，就是在日常生活中看惯、听惯、受惯、做惯的心情，要以惯常的心境来处理反常的一切现象，而对任何不得了的天大事情，能够当成平素的家常事来接受它、处理它。

一一、介绍三种方法

平常心就是禅修者的慧心，实在太好，可是相当难得，因此需要使用方法使情绪化的心境净化平衡。最实用而简便的方法就是双手合掌，然后用你的两眼看着你两手中指的指尖，专注地保持这个姿势，三十秒至一分钟之后，你的心绪自然平衡下来。

另外一个方法是注意你的呼吸，留心出入于鼻孔的气息，也能平息你的情绪。

还有一个办法是念「南无阿弥陀佛」，或念「南无观世音菩萨」的圣号。念阿弥陀佛及观世音菩萨，不仅身后能够往生西方，也能为现世带来平安和好运。

这些都是修行平常心的方法。这些方法能使情绪平静的原理，便是移情作用，即是从用合掌、看呼吸、念圣号等专注的念头，来代替那些使你的情绪波动的心念。如果经常这样做，就能经常保持平稳和谐的心境。好像为了让建筑物免遭雷击，就得预先装置避雷针一样。

如果经常使用上述的方法纾解不平衡的情绪，有一天当你的工夫纯熟的时候，猛然间反问自己：「我的本来面目是谁呀？」「合掌的是谁呀？」乃至「念佛的是谁呀？」其中的任何一问，都有可能使你顿悟三世诸佛本来就是与你同一鼻孔出气的。诸位想不想顿悟啊？想！既然想，就请从经常保持平常心开始。

一二、问答讨论

问：请问法师现在已经到什么样的境界了？答：现在很清楚地告诉你，我到我现在这样的境界。问：我们毕竟是生活在这么现实的世界里，各种红尘的声音都随时在激荡着我们，要怎样才能克制自己不受影响？答：我刚才讲过，先要有理论的观念来疏导，然后要有修行的方法来实践。一定要有理论配合方法来做。有了理论方法，才是正确的实践方法；要以方法来实践理论所指引的目标，才是有用的理论观念。讲理论虽然也能够疏导自己，可是仅仅讲理论、观念，可能没有办法解决你的根本问题，所以必须要有方法的实践。问：请问法师，就像法师所讲的，我们这个世界这么乱，世间这么无常，除了有个人的心理、生理的问题，还有种种人与人之间以及环境的问题，那么请问法师，我们这个世界还有救吗？答：如果世界没有救，我今天就不来做这次演讲了，因为世间众生（人）都有得救的可能，所以我来演讲佛法。不要那么消极、悲观，世间的情形就是这个样，所谓乱、无常，这是正常的现象，如何从这个正常的现象之中使得我们少一点麻烦，少一点冲突，少一些痛苦，这就要用方法、观念来教育、训练，来解决这些问题。问：为什么打坐对我们的内心有用，难道说外在的行为可以影响我们内心的活动？答：一定有用，内与外是可以互为体用的，虽然打坐看起来是外在的行为，但是如我们心里不愿意打坐，大概也不会产生打坐的外在行为，打坐的时候也不能坐得很好。如果心里愿意打坐，就坐下去，结果就能够使我们的心渐渐地平静下来。还有打坐之后，能够调整身体内分泌，使我们的消化系统和循环系统更正常，连带使我们的心理受到影响而调整。（一九八八年九月三十日讲于淡江大学正智社）

悟与误

今晚先分五个部分来谈悟：第一，什么是悟；第二，悟的种类；第三，悟的层次；第四，悟的现象；第五，悟的方法。

一、什么是悟？

我们先说什么是悟。一般所说的悟是理解、启发、醒觉、相对的意思。所谓理解就是过去不知道的，现在知道了。可能诸位小时候都有被人捉弄的经验；例如有人在你背后把你的眼睛一蒙，叫你猜是谁。你呢，是怎么也猜不着，等到对方一放手，你掉头一看，便说：「啊！原来是你啊！」这就是开悟。启发呢？是旁敲侧击地让你了解，对于你不知道的事，怎么解释你也不懂时，用一种比喻或其他方法，让你从另外一面去想象那是什么东西。醒觉呢？本来是懵懵懂懂、胡里胡涂，但是一旦有人提醒你，你会恍然道：「哦！原来是这个样子啊！我过去不知道，现在知道了。」相对呢？就是互相面对面。有人是对面不相识，相见不相认的。诸位大概有过类似经验吧！在四个月前，发生一件很有趣的事，就是前任的台北市长杨金欉先生，他想皈依三宝，结果他太太的闺友是我的皈依弟子，杨市长也就决定来北投皈依。皈依仪式结束后，我请他到客厅坐。他看到我客厅挂的字上写有「圣严法师」，才惊奇地叫道：「啊！你就是圣严法师。」

佛教中所说的悟，从大乘经典而言，例如《楞严经》中说到，迷的人正是在迷的路上走，而悟的人是从迷中得悟，要靠有人指示他如何转迷为悟。《法华经》的〈方便品〉则说：诸佛世尊示现在世间一定是有原因的，是什么原因呢？就是要使众生开佛知见，使众生得到究竟清净，使众生知道佛的知见是什么，最后，使众生进入佛的知见。因此天台宗说：佛出现世间是为了四个字，就是「开示悟入」；开众生的佛知见，示众生的佛知见，使众生悟到佛的知见，然后进入佛的知见。佛教里将法师说法叫开示，也就是此意。我今晚在这儿也可以说是开示，开示诸位的佛知见，而使诸位能悟入佛的知见。从《法华经》的定义来说，所有的佛法都在于使众生悟入佛的知见。佛的知见是什么呢？是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。无相就是实相，就是无我的意思，也就是无执着的意思。

另从禅宗祖师们而言，例如佛眼禅师曾说：「迷者迷悟，悟者悟迷；悟者知方向，迷者以南为北。」迷悟其实是同样的东西。可是迷的人总是放不下、丢不开、舍不得，而悟的人觉得一切都非常自然。贪是不好的，贪心是一种烦恼，特别是贪财。其他像贪睡、贪利、贪名、贪色、贪地位等，只要是贪任何东西都是不好的。有人问我，如果说要钱即是贪，那我不是不要做生意了？而佛教不也在鼓励人布施、鼓励人做功德，这是不是也是贪呢？我说，如果寺院收的钱进了我的口袋，由我私人支配来用，那就是贪。如果这钱拿来维持寺院的种种活动，而这些活动都是为了弘法、为让众生得益的，那就不叫贪。又有人问：我们公司赚了钱拿来回馈社会，我们经营的事业也是为了大众的利益，那也叫贪吗？我说，当然不是。因此，凡是以自我为中心所追求的一切叫贪，并非为了个人、自我而做的任何事就不叫作贪。禅宗祖师们说的悟，是指悟到我们不必要执着以自我为中心，所以能够放下一切。能够放下的人才是有担当的。也就是说越能够放下的人，他的心量越大，那他的悟境也就更高深了。

二、悟的种类

至于悟的种类，可分为世间的悟与佛教所说的悟。首先来看，世间的悟可分二类：灵感的启发、神示天启。所谓灵感，是说诗人、画家、小说家借以来创作的灵思。有一次我在美国碰到一位画家兼摄影家，他正在看一片树叶，有一片枯黄的叶子掉在地上，还有被虫咬啮的痕迹。后来他拍摄那片叶子。我问他树叶有什么好看？他说：「我看到了宇宙全体的原理，我看到上帝来跟我说话，也看到佛在里面说法。它这里头有完整的美，也有残缺不全的美。我看到整个自然界的发展史，我简直可写一本很厚的书来写今天的发现。」诸位有这种经验吗？还有次我看到一位诗人在观察蚂蚁上树，见他眼神跟蚂蚁上上下下，不断爬来爬去。我问他到底在跟踪那只蚂蚁呢？他说他在看牠们的总司令。我听得呆了。这只是艺术家们的观察和联想，事实上并不一定是那样。我们来看看，台湾洪通的画。洪通画的画里，人的头上可以长花，花的上面可长出人，就像树上有鸟，鸟的头上也可生出树，这是他的灵感。我又遇过一个小男孩，他躲在桌子底下，我问他在干什么？他告诉我说桌子下面有好多人。我一看根本没人。他指着桌子的脚、椅子的腿还有桌子的纹路给我看，说这是谁、那是谁，并说：「我的爸爸就像这个样子。」

接下来我们谈神示天启，这可以说是民间宗教信仰的一种现象。诸位是否见过被鬼神附体的人？有很多人曾经看过。例如台湾的刘和穆事件，还有一位目前住在西雅图的某活佛，他原来住在台中，也是这样的人。他们是以声音、光影等异象来显现，让你感觉到他是个开悟的人，他们自己也说他们是大彻大悟的人。现今有很多佛教以外的外道人士，都用这种方式来表示自己是开悟的人。或是用感情来打动人的，或是非常浪漫、艺术的，但并不是真正的悟。若靠鬼神的力量而自认为是开了悟，那是在说鬼话、神话，这个人就没有开悟了。但是不开悟并不表示没有作用，我们并不是说艺术、学术不好，或说民间信仰没作用。

至于佛教的悟可分三种：信悟、解悟、证悟。信悟即因很虔诚地信仰佛菩萨、三宝，而得到诸佛菩萨的感应、护法龙天的加持，使得信心很肯定。当我是个小沙弥的时候，刚出家，读课诵背不出来，后来我师父要我每天早上在大家未起床时先到观世音菩萨前拜五百拜，他说这样就会聪明，就会很快背出课诵。我就依言拜了三个月，突然间我就聪明起来了，背课诵背得很快。诸位我是否开悟了？当然没有，但也可以说开悟了。这是观世音菩萨给我的加持，使我的业障消了，不再笨笨的。这种说法好像很玄，好像一贯道里给你五个字，如「无太佛弥勒」，并先给你在眉心点一点。嘿！你就真的变得聪明了。啊！不能说他们是邪说，他们好像真有名堂。

然而，佛教和其他民间宗教信仰的神示、天启所以不同，在于佛教有佛法作为指示、标准，我们虽有感应或加持，却不会说自己已是佛、是大菩萨，或说自己已大彻大悟。但外道的人会这么说。

解悟是看了佛经、佛书或听了佛法，对佛法生起信心而产生理解的作用。认为佛法不可思议，是世间最好的法，也因此有了悟。佛经里说解悟如数宝，是数别人的宝，如在银行里工作的职员，数的是别人的钱。因此在有修有证的人看来，讲经说法的法师只是在数宝，只有解悟而没有证悟。因此当我要我的弟子代我说法时，我的弟子就谦虚的说：「师父啊！我们未开悟，如要我们去说法就是在数宝啊！」我说银行不是也需要职员吗？所以你暂时数宝吧！也有人问我是否开悟了，我通常会说我不知道。那人便会问我说既然不知道自己是否开悟，怎么可以来说法呢？我说我只要让别人开悟就好了，我开不开悟没关系。这也就是说，我自己没钱没关系，只要帮你们数钱就好了。所以，解悟也是悟，也是要说给别人听，进而去修行的。

至于证悟，指亲自体验到佛法根本的原理，而如法修持，修戒、修定、修慧，一一破除贪、瞋、无明，乃至大彻大悟。证悟分大小乘两种悟。小乘的悟是悟到自己不存在，因为我们的生命是无常的，身体也是无常的，那就了解到自己原来是无我的，也就不会有任何的执着，即没有所谓的贪瞋痴。小乘的悟只是悟到自己生命的无常，未能悟到诸法的本身也是不存在的。因此小乘的悟把生死看作很可怕的事，所以要离开生死，进入涅槃。大乘的悟则更深一层悟到生死这桩事的景象也是空的，所以他不执着生死，或离开生死这个问题，而还以大悲心在生死之中自由地来往。离开生死，并非逃避人间、逃开三界，而是不受三界的束缚、生死的困扰。例如世上没有一个国家没有监狱，犯了法的人进入监狱后便不自由了，所以犯人渴望出狱，并且出来后不希望再回去。这种情形如同我们凡夫需要修行，修行后离开三界，三界如牢狱，出了三界便不希望再回去。这是小乘的悟。但大乘的菩萨不怕进监牢，大乘菩萨当然不会因犯法而进监牢，而是要进去弘法，所以是来去自如的。

三、悟的层次

接着谈悟的层次。唐朝圭峯宗密禅师说，禅的修行共有五种，第一种是外道，因为他们执常执断，欣上厌下。所谓常是认定自己从神的根本来，又将回到神的里面去，并以为自己将来也会是最高的神（常见指多神教、一神教等非佛教的宗教，不论他是相信永远的灵魂或永恒的上帝）。断则是指无因无果论，通常反对、或没有宗教信仰的人会持断见。各位会怀疑，没有宗教信仰的人还会修禅定吗？会的。现在有很多人练气功、太极、静坐等，但是他们不一定和宗教有关系，他们只是希望让身体健康、心情平和。这就近于断见的外道。古代的祖师说，宁可有常见如须弥山，不要有断见如芥子许。佛法虽认为断见常见皆是外道，但以一般而言，有宗教信仰的常见总较唯物论的断见更注重道德。

第二种是修禅定的凡人，虽是正信因果，但仍有执着。他们执着禅定快乐与安定，所以非常注意禅定，认为禅定就是解脱。其实，如执着禅定就是贪执于禅定，就不会出三界。第三种是悟得我空的小乘，那就得到解脱境，即不以定境为自己执着的地方。这要消除了贪执于定的念头才能超出三界。第四种是悟得我法二空的大乘。第五种是顿悟自性，发现自己的心与佛无二无别，此是最上乘。

有位禅师说他曾大悟三十六次，小悟不知其数。可见禅宗的悟，不是一次就能把所有问题解决。所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。疑就是追究，即参禅。禅宗有个公案，赵州禅师的一个弟子问他：一切众生皆有佛性，那狗是否有佛性呢？禅师说没有。他的目的是为了要破弟子的执着。他知道弟子明明知道众生都有佛性，却偏偏问他狗是否有佛性，他说没有之后弟子就麻烦了。因为在禅宗里，弟子要听师父的话。这时弟子就会苦苦追想为什么师父说狗没有佛性。

到宋朝时，大慧宗杲禅师要其弟子们参「为什么狗没有佛性？」结果一夜之间使三十六人开悟。诸位请用此法看看，看能有多少人开悟。（此时会场观众有人问：「狗为什么没有佛性？」圣严法师说：「你问了就开悟了吗？但有时一直问下去会成为神经病呢？」众笑。）既然大疑有大悟、小疑有小悟，所以悟一定有它的层次。凡夫见性是悟理，很多人以为禅宗说的，悟后很多事皆能解决，其实这是不一定的。

我们分三点来说：第一是亲自见到自性与佛性是无分别的，这是见性，禅宗叫破参。也就是问狗为何没佛性，突然间明白了为什么老师会如此说法！可是见到自己的本性就是佛性，并不等于就是佛。如同我们看到山，还未爬山。第二是悟后起修，就如见到了山，而向山上爬，因为见性后就离开常见与断见两种邪见，一定能够对佛法正信不退，努力修行。他的烦恼必定还存在，他必须继续修行。第三是圣位的悟，是体验到实相就是无相。禅宗有三关之说，第一叫初关，就是破疑团见佛性。第二关叫重关，即前面所说大悟小悟不断。第三关叫牢关，直到最后破牢关，才是真正出三界，能够证道得无生法忍，而能生死自在。

四、悟的现象

悟的现象可分两种，第一类是通常的现象，第二类是特别的现象。通常的现象只要修行就能得到。这也分两类，第一类是觉受，即感觉到自己有受用。比如说「轻安境」，我曾有位戒兄在念拜观音菩萨时，突然觉得浑身轻松自在，他一边拜一边走，后来越走越快──走了二十多公里，这时他觉得累了，才发觉他没有在拜观音菩萨而是在走路。这种情形是轻安境。但是当他感到累时，他发现世界跟以前不一样了，他的心情在轻松中有安定感，眼见世界所有东西都是清净的，他以为他已开悟了。若没有人指正他，他会以为他已经开悟了。接着还有「聪明境」，有位法师打坐，几天后突然诗兴大发，竟在一个晚上写了四百多首诗偈，且诗句非常优美。这位法师认为他开悟了，否则怎可能在一夜之间写出四百多首诗呢？但这不是真的开悟呢！有一种叫「灵敏境」，有个人说他在打坐时能听到蚂蚁打架的声音。有回当他打坐，好像听到两头牛在打架，睁开眼并未见到牛，而是发现两只蚂蚁在地上打来打去。我在美国时曾遇到一个缅甸人，他是位化学博士，向我学打坐，两个星期后他就不来了。经过三个月之后他又来了。我问他说为什么这么久没来，他说：「我不必来啊！因为我在家里打坐时就可以看到你。我问你什么，你就告诉我什么，所以我不必走一趟就可以跟你学打坐啦！」我心里好奇怪，究竟是他来了？还是我去了？（众笑）若是别人遇到这种情形可能会沾沾自喜，以为自己成佛了。可是我只对他说：「你入魔了，你有麻烦了。」其实这些都非开悟，若你当成是悟，只不过是「误」罢了！

通常现象的第二类，则如「见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水」，这也不是真正的开悟。第一种情况见山是山，见水是水的情形是还没有修行的时候。第二种情况是太用功了，忘记外在的环境。第三种情况可能是他不用功了，又意识到外在环境了；但也可能是真的开悟了──如今你不再执着山水，不像在开悟前对山水有所执着，有所不舍。

至于悟的特别的现象，是指未悟之前如丧考妣，悟了之后更丧考妣。未悟之前因为自己未明白大道理，心里非常难过，觉得要特别努力用功；悟了之后，又觉得责任重大，众生太苦，所以更要积极努力普度群生。或者是未悟之时仅止于修行，悟了之后，没事可做也无事不可做。譬如过世才三年的广钦老和尚说：「没来也没去，没什么代志（事情）」。即悟了之后啥事都没有。这是指他开悟后，虚怀若谷如凡夫一样，但他的慈悲、智慧和凡夫是截然不同的。没有什么事可做，什么事也都可以做，只要是度众生的事。

五、悟的方法

接着说第五点悟的方法，这有三种：第一种是渐法，是慢慢修行的方法；第二种是顿法，是一下子就开悟的方法。渐法又分三个阶段，就是由散心到专心，由专心至定心，由定心至慧心，也就是开悟。不一定要透过打坐或参禅，只要念佛拜佛时能专修，也可以通过这三阶段达到开悟之境。顿法就是不用任何方法，只是一直坐或者一直参问一句话头。第三种方法是念佛。其实念佛是最好的方法，人人都会念佛，只要称念南无阿弥陀佛，就可以从散心念佛直到一心念佛，最终获得念佛三昧，必定开悟。如果念佛而不开悟，我们求阿弥陀佛接引，发愿往生西方极乐世界；因此念佛是最容易、最可靠的。如果我们念佛能开悟最好，不能开悟的话，阿弥陀佛也会在我们临终时来接引我们，到西方后再精进修行而开悟。

最后，要告诉各位的是，悟是要靠每个人自己来修行的，不要指望以取巧的方法、或请其他人给你一个咒语、或加持就可开悟，这是不可能的。如果有此类事情发生，这仍是属于世间的悟的层次，不是真正的悟。我们要有这样的正知见，不然就会被它所「误」，而不能够真正的「悟了」。

（一九八八年八月十八日讲于台中市中兴堂）

情与理─如何处理复杂的人际关系

常听人说：「这个人不错，心地很好，但是和人相处得不好！」请问诸位，这样的人算不算好人呢？

就他个人来说，他是好人；对社会来说，他只是「半」个好人。特别是佛教徒，如果与人处不好，就不能发挥净化社会的功能。因此，今天我要和诸位谈谈「情与理」，探讨人与人之间的关系究竟要怎样建立，才会比较和谐。

一、情与理的定义

何谓情与理？主观的态度是情，客观的态度是理；自私的观点是情，公平的观点是理；为个人求、为目前求是情，为大众求、为千古求是理；有所为而为是情，无所为而为是理。

情，维系人间的活动与存在，它好比是润滑剂，使人活得更有意义。但是，从学佛的观点来讲，我们必须要一层一层地把情化解，进入理的状态。所谓「主观的态度」，便是不管他人的想法，不设身处地为当事人想，只在乎自己的想法、看法，这叫作「情」。反之，处处为他人着想，要求自己把自私自利的心理和行为渐渐减少，即是「理」；为自己设想的时候，也同时要协助他人得到利益、得到帮助；好比是在同一条船上，我们把船的性能改良好、维修好，让船上所有的人都能早点到达安全的地方，而我们本身就在船上，也一定会到达安全的彼岸。我们的心量越大，帮助的人越多，自己所得到的进步与成就也越大，所以，虽然不为己，结果得到最多利益的是自己。这种方式叫「无所为」，却是最大的有为。

二、情与理的类型

「情」可分成五种型态，即男女之间的爱情、亲子间的亲情、朋友间的友情、施和受的恩情、修行者之间的道情。五者当中，前四项是为「俗情」，第五项则是「法情」。因此，佛教给众生一个名称，叫作「有情」。

首先，我们讨论男女间的爱情。请问诸位，男女间是不是也有友情和恩情呢？答案是肯定的。可见，男女之间不一定只有爱情。以学佛人来说，男女夫妻之间也具备了道情。另外，中国人一向的观念里，以为父母和子女之间，只有亲情和恩情；可是在现今的社会，在西方国家，人们把父母也当朋友看；同时，亲子之间也一定有爱情──父母对儿女的爱，儿女对父母的「敬」加上「爱」。当然，朋友之间除了友情外，也是有恩情与道情的。而在施与受之间，有些人只是单纯的为布施而布施，丝毫没有想到要施「恩」给人，这种人我们可以说他是「无我」的布施。

我在日本留学期间，没几人帮忙我、供养我。但是在瑞士，有位我不认识的施主，他定期寄钱给我。我问他：「你希望我为你做什么？你希望我怎样反馈你？」他回答说：「我对你无所希望、无所期望，也不希望你回报我。但愿将来你有能力时，也去帮助人。」像这样就是道情。所以，用佛法、财力、体力去帮助任何人，使他能得到佛法的利益，即是道情。

其次，我们谈到「理」的类别。从常识上或从佛法的观点来看，「理」可分成下列六类：物质的定理叫「物理」；身体的组织叫「生理」；心念的轨迹叫「心理」；人际的范畴叫「伦理」；哲学和宗教的「真理」；真如或理性，即佛教所讲的「本地风光」。

（一）物理

昨晚，幸运地台风没有来袭。今天早晨，还有些风势，天微微下着雨。有人对我说：「师父！您第一天讲经，台风就刮起来了，多讨厌！」我说：「它刮得有道理，刮风一定有原因。既然是有道理、有原因的事情，我们不要埋怨它。」

二年前的某一天，我坐一位居士的车要去访问一个地方。当时，雨势很大。那位居士说：「希望我们下车时雨能停止，不要让师父淋到雨才好。」我说：「你好自私哦！为我一个人，你叫它不下雨。」但也奇怪，我们将到目的地时，雨突然停了。那位居士好高兴说：「这是您的福报，不下雨了。」我说：「阿弥陀佛！这不是我的福报，叫它不下雨就不下雨。如果，此时天气干旱，正需要下雨，我来了就不下雨，岂不是害了很多人？所以，这是『应该』不下雨，不是因为我来了。」这个例子是说，世间任何现象都有它的原因。作为佛教徒，如果我们说某大德到某一地方就不下雨，走了以后就下雨，这是外道，不是佛法，因为佛法是讲因缘果报的。

（二）生理

我们的身体和机器一样，不要过分用它，也不要过分不用它。机器如果每天使用，可能很快就报销了，所以一定要适时休息、润滑与维修，这样才能用得久。我的身体从来没有好过，一向都在生病，但我每天都在动。很多人劝我要休息，我说我这机器不能休息，一休息就会生锈。但是，有时候非常忙碌，有人还要见我、和我谈话，我一样见、一样谈话，并利用时间休息。例如有人问我：「头痛怎么办？」我说：「没问题！除了看医生外，你念观世音菩萨就好了。」他讲了半天，我只讲一句话，他就高兴地接受，他的问题就解决了。

（三）心理

我们心里的念头常常像野猴、像野马，所以叫「心猿意马」。但是，如果能够找到理路，了解心念起灭的原因，便不会为心念的心猿意马而烦恼。

现在有许多专业心理医师，可帮助人将心里的念头产生的原因作分析，并找出解决的办法，使得心理有问题的人，得到一时的安慰与治疗。但是，这种方式只能治标不能治本，「理」清了以后，心还是会乱。

佛法的观点，却能正本清源。首先，它告诉我们须清楚心里的烦恼是从那里产生（说起来有点像心理学的方法）；其次，不管任何问题，「魔来魔斩、佛来佛斩」。坏的念头固然要丢，好的念头也要丢，将一切思想全部放下、随时放下。到了这种程度，心念的轨迹已经不存在，心理还会有问题吗？当然不会。这就是所谓的「开悟」、「除烦恼」、「证菩提」。所以，心理医生能帮很多人的忙，而佛法能帮心理医生的忙。

在我的学生、弟子当中，就有十几个心理医生，包括东方人和西方人，以西方人较多。我问他们：「你们不是医生吗？」他们说：「师父！您是医生的医生。」我说：「我没有这么大的本领，我也在害病、治病，不过我是以老病人帮忙新病人。只有大悲的佛陀才是医生中的医生。」

佛陀的另一个名字叫「大医王」，真正的医师是佛陀。

（四）伦理

中国人讲伦理，强调五伦，是指伦理之间的责任和义务，就是在什么样的身分和立场，就应该尽到什么样的责任和义务。如果不尽自己该尽的责任和义务，就没有好好地做人。比如说，夫妻关系，如果太太和先生彼此各尽责任和义务，夫妻之间一定非常和谐；反之，则一定会吵架。通常是要求别人尽责，而没有尽到自己的本分。

（五）真理

这是一种形而上的思想、理论、观念。是从现实的社会，而推想到理想、不变的真理。现象是变动的，而真理是不变的，所以哲学家、宗教家相信，有最初的和最后的真理。能够相信有真理，心里会得到安慰，有归属感。因此，有哲学修养的人，不会是坏人，也不会是心理烦躁的人，人格一定比较正常。为什么？因为他们相信，现实虽然不公平，而真理一定是公平的。

（六）本地风光

又名「真如」、「涅槃」、「佛性」、「佛的法身」。很多人误以为「死」就叫涅槃，其实涅槃是心如止水，不受是非、善恶等种种顺逆境所困扰，而自由自在的意思。

十年多前，我刚到美国不久，有位美国人跟我求解脱法。他说：「我现在不自由，想离婚又离不了，因为太太向我开条件要钱。师父！听说佛法里有解脱的方法，是不是啊？」我说：「没有用的，我帮你的忙以后，你跟这个太太离了婚，会再跟另一个女人结婚。放掉一个抓一个，你永远得不到解脱。」他说：「从今以后我不结婚了，我已经受够女人的气，我还会再结婚吗？」我告诉他：「你怕女人，也是不得解脱、不得自在。如果，你遇到她，心里不会怕，她缠着你，你不怕她缠，这便是解脱。此外，没有女人、没有太太，不会感觉痛苦，也叫作解脱。」这即是说，当我们遇到问题时，能够心悦诚服、欢欢喜喜、平平静静的面对它、解决它，当下即得解脱。

三、善用情与理

从佛法的观点来看，慈悲和智慧实际上就是世间所讲的情与理的净化。所谓净化，是指不使自己和别人陷于困扰、烦恼之中。

如何使人际关系不复杂？

答案只有四个字，即「用情用理」。意思是说用慈悲、用智慧来处理我们的人际关系。

我们对人多一份关怀，便是多一份情义。有些人蛮横不讲理，和他讲理讲不通。但是，用情──亲情、爱情，或是用朋友的关系，问题就解决了。中国人比较多用情，使人感到很温暖、很亲切。可是，如果只用「情」，而忽略「理」，我们可能会颠倒是非、黑白不分。因此，对于自己的家庭或亲戚朋友的伦理关系，我们可以用情；但对社会的关系，则应当以理来处理。也就是说，处理私人的事，可以用「情」；处理公共的事，必须用「理」。用「情」可以使我们的环境和谐；用「理」可以使环境公平，二者执一不可，也缺一不可。

我有一个弟子很理性，任何事都讲究合理，所以他很困扰。他说：「怎么搞地！这世上不公平、不合理的事情那么多！」我告诉他：「你不慈悲！面对人时，是不能全部用理性的。人不能当成物质来处理，你应该加上慈悲，这样你才会感觉心安理得，同时和你有关系的人也会觉得愉快。」

慈悲的意思和同情类似，但那是更净化和清净的。「用情」，会带有个人的感情；但是「用慈悲」就不会。当我们周围出现不合理的现象或有人做出不合理的行为，依「理」来说，这些人可能都必须去坐牢；如果从慈悲的立场来看，他们的行为也许是由于家庭背景、社会环境、或身心因素所引起。能从不同角度体谅他们，并用不同的方法帮助他们，这叫作慈悲。

对于别人的问题，要慈悲，但并不是一味的说「好、好、好」；对于自己的问题，应该用智慧来化解、指导和改革，这叫作修行。我们常常会遇到一些困扰自己的问题，这些问题往往是自己制造的，也可能是环境给我们的。在这种情形下，你怨恨自己或指责他人都没有用，以佛法的因果观点来化解，才是最好的办法，否则，我们可能会忿恨不平。

根据佛法的因果观念，一切的困扰与烦恼，都是缘于过去的因，所以才结现在的果。有了这种观念以后，烦恼应该是减少了，或根本不用去烦恼。但是，因果的意思，并非叫我们不要改变环境、不须解决问题；而是要加上因缘来促成环境的改变和问题的解决，这才是智慧的态度。

佛法着重慈悲与智慧，推行佛法的修行，就是在推广慈悲和智慧的运动。人人都有慈悲与智慧的心，社会一定能够净化，我们的人生一定是幸福的。因此，我们需要更多人弘扬佛法，劝导人们接受佛法、修行佛法。

但愿诸位都是有慈悲、有智慧的修行者和弘法者。祝福诸位！

（一九九○年七月十一日讲于台北市国父纪念馆）

善与恶─如何建立正确的价值观念

我并不认为目前这个时代是最坏的，善恶不分、善恶颠倒；事实上，不论在任何一个时代、任何一个环境，善与恶都是相行并立的。

善，代表正面的价值，象征光明；恶，代表负面的价值，象征黑暗；二者随着时代、环境的不同，而相互交替、此消彼长。因此，在每一个时代，都需要明确地阐明善与恶的价值标准，来帮助社会上所有的人。

一、善与恶的判断

我们可以从「行为」、「结果」，与「动机」等三方面来判断善与恶。

（一）行为的判断

大部分的人习惯从他人的行为表现来判断善与恶。其实，行为不好的人未必是坏人；而行为良好的人，也不一定是好人。在美国，我刚刚主持完一个禅七共修。报到期间，有位美国人在出发的路上发生了一件事，这事使他在头三天的静坐中始终无法进入情况，最后，他才把心里的话告诉我。原来他在高速公路上开车时，有只约二百多磅的鹿，突然从森林中跑出来，他来不及剎车，当场将鹿辗毙。他觉得很难过，心想：「我要去修行，怎么反倒杀生了！」因此非常痛苦。我告诉他：「你没有做坏事，不过你的行为是不好的；你没有杀生，你的车杀了一只鹿。」

一个佛教徒如果认为上述的行为是杀生、做坏事，这种观念是错的。从佛法的观点来看，判断一个人究竟是善或恶，一定要具备两个条件，即「嘴巴讲的话一定要和意念相应」；其次是「身体动作所产生的任何效果，一定要和意念相应」。如果光是嘴巴说说或有身体动作，但是和心意不相应，便不算是做错事或破坏戒律。

（二）结果的判断

即从行为的结果好坏来判断善与恶。

有些人本来存心做好事、说好话，可是结果却不好；或者有些人原本心有不善，却歪打正着地使人得到利益，类似这种情形，在我们的日常生活中，俯拾皆是。由此可知用结果判断善恶，是不正确的。

（三）动机的判断

所谓动机，就是「自己的意愿」。从佛法的观点来看，这点非常重要。

佛法讲因缘，因缘指的是「因素」的意思。每一个人做任何事、说任何话，都有他主要的因素。如果有人存心不良，却因为外在因素变化，而产生好的结果，这种人不算是做了「好事」。虽然他没有做坏事，但动机不正确。因此，动机的好与坏，是为判断善恶的重要依据。

二、善与恶的定义

所谓「善」与「恶」，是指价值判断。善，指的是「正面价值」；恶，指的是「负面价值」。

善恶的价值判断标准，往往因时代、环境和文化背景的不同而有分别，但它对于个人、社会、历史的影响亘古不变。如果一个人的行为能与道德、学问、技能平行发展，那么这种价值是善的、是好的。反之，则为恶的。

其次，从社会来看，社会包括个人、家庭，以及人与人之间的互动和影响。个己内心的问题是个人的事，但如果他内心所想的表现在语言和行为上，便会影响家庭，及生活环境中所有相关的人。

在美国，青少年使用麻醉药的很多，有的从小学就开始了。这是什么原因？这和他的家庭及所接触的同学、朋友有相当大的关系。用这种药品的人，因为会对其他的人们产生负面的影响，因此这是「坏」事。

听说台湾现在有很多人喜欢吃蛇，而且越毒越好，说是可以驱风邪、解毒、补身。另外，还有人喜欢吃山珍海味，他们的目的不是为了营养，而是为了满足自大和虚荣。在台湾，这种风气非常普遍。

最近从大陆回台的名歌手侯德健说：「大陆很穷，台湾却过分浪费。」我在美国也遇到一些来过台湾的美国朋友，他们跟我说：「台湾生活条件比美国更好。」我听了以后，很为台湾忧愁。在台湾有人吃一顿饭可以花上万把元，要他们捐献慈善事业，一、二千元却嫌多。这种风气、这种价值观，究竟是善？是恶？

我们也可以从历史价值判断善与恶。读者都了解不要为眼前争名、争利，不要争眼前的现实，要争千古的历史。姑且不问是否能在历史留名，我们必须先想想自己现在的活动、行为，对未来的子孙、民族乃至全人类未来的前程，有什么样的影响。《书经》上有句话说：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。」这是对自己家族未来的历史价值判断。

至于历史人物，在当时也许有很多人盲目地崇拜他，但经过一段时间，以历史的观点认定，很可能会认为他是位坏人。所以随着每个时代的思想不同，对历史人物的判断也就有所不同。但是从佛法的观点来看，佛法不可能因时代的不同而有不同的价值标准。

三、善与恶的标准

善、恶的标准可分成下列四点：

（一）以个人利益作标准

即以自私自利的立场作为善恶的判断标准，这是不正确的，因为有许多恶人都说自己是善人。

善人可分二种，一种是「他看所有的人都是好人」；另外一种是「他把所有的人分成有善、有恶」。

世界上，怎么可能有人将所有人都当好人看呢？这是佛、菩萨的态度。你从正面帮忙他，他说：「很好，谢谢你。」你从暗地里打击他，他也说：「很好，谢谢你。」为什么会这样？你在正面帮助他，这是「增上缘」；从负面对付他，这是「逆增上缘」。不论你以正面或负面待他，对他来讲，他都觉得你是好人。

对于一般人，也可以用这种方式来作判断。有些人明知他对我们不利，又无法避免时，我们只有接受。这种接受，是试验，通过这种试验与磨鍊，会使我们更成熟，因此要感谢他。作为一个佛教徒的我们，应该学习这种态度，善恶分明，但是不要把恶人当作无药可救，或当成是我们永远仇恨的敌人。

（二）以社会风俗习惯作标准

如果这个世界的文化、文明能够彼此交流，则社会风俗习惯的标准应该会相同。但由于民族和信仰的差异，各个地区、各个时代的价值判断也有所不同。因此，在释迦牟尼佛的时代，他认为一个佛教徒不论到任何一个地方、任何国家、任何时代，都不该反对当时社会的风俗习惯，否则，即是行「恶」。因为，那些人所需要的东西，你反对他，你就无法存在，甚至连佛法都无法弘扬了。所谓的「随方随时」，意即随顺环境、随顺时代有不同的标准，这是世尊的想法。

综合上面所述，可知社会风俗习惯的善恶标准是没有一定的。

（三）以哲学思想、思辨的角度作标准

哲学思想，可能有一部分的人永远相信它，但无论如何不可能永远普遍，所以以哲学思想、思辨的角度作标准亦是不正确的。

（四）以宗教信仰立场作标准

依《可兰经》、《旧约圣经》的观点看，凡是拜偶像的，都应该下地狱。我有一次从台湾到美国，在飞机上遇到一位韩国牧师，他坐在我的隔壁，看了看我，然后用英文和我聊天。听了我的话以后，他摇摇头说：「可惜呀！可惜！」我问他：「什么可惜？」他说：「像你这样优秀的人，怎么会信佛教呢？」我问：「那什么宗教最好？」他说：「唯一最好的宗教当然是基督教。」我说：「对，对。」他说：「既然对，你为什么信佛教，不信基督教？」我告诉他：「对你来讲，基督教最好；可是对我来说，佛教是最好的，你是不是同意呢？」

事实上，不论是原有旧的宗教，或新兴的宗教，他们彼此不认同，都认为对方有问题，可是开明之士不会公开批评，因为这个时代不容许。但在私底下作判断时，他们还是认为自己的最好，别家的都有问题。由此可知，宗教的信仰思想，亦不得作为价值判断的标准。

然而，除了宗教，还有其他可约束人心的办法吗？虽然有，但不是很可靠。因此，在不得已的情况下，还是需要宗教，有宗教总比没有来得好。所以站在佛教的立场，认为所有宗教都应该存在，不同的人、不同的层次、不同的兴趣，可以信仰不同的宗教。

四、佛教的善恶观念

可分为下述四点来阐述：

（一）有善有恶

这是「世间」的标准，是指人间一般的、社会的判断或标准，也就是从一般人对他个人、家庭、社会的影响来判断，正面的说是善，负面的说是恶，包括伦理、道德、风俗习惯和法律的标准。所以作为一个佛教徒，首先要肯定现实社会的善恶标准。

（二）生善灭恶

是为佛教的教化功能。以现实的社会作基础，提升社会进入净化的层次。也就是说，既然社会有善、有恶，我们希望善事能尽量多做，运用佛法中持戒、修定、增长智慧的方法，从人们身、口的行为开始改善，然后再从根本的思想观念、心理层面作调整，以达到生善止恶的目标。

（三）有善无恶

这是菩萨的境界，一般人很难做到。如果有人看任何事、任何人都是好的，那是善恶不分，是乡愿，对于个人和社会来讲，都不好。

然而以佛教的立场，一定要讲到这个层次。因为这个世间虽然有不少人的心地不好，行为不善，但我们相信「所有的人将来都能成佛、成菩萨」，目前只是因为他的因缘尚未成熟，如果我们能促成他的因缘，使他往善的方向走，他未来也能成佛。所以他也是未来佛、未来的菩萨，我们不需要计较他现在的好坏。

一切众生都有佛性，菩萨不舍任何一个众生，以平等看待一切众生。没有一个众生有不变的恶性，因此，我们不要对任何人失望。

（四）无善无恶

是佛的境界。这个境界更高，善与恶对于他而言，根本都不存在。永嘉大师说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」所谓「梦里」，指智慧尚未出现，仍有烦恼的情况下。而「觉后」，乃指开悟、成佛的意思。

在没有开悟以前，善的、恶的、种种一切差别现象都存在。到开悟、成佛以后，任何的一切都一律平等，所以再也没有任何一样东西在他的心里面牵挂窒碍了。

五、佛教的善恶层次

善恶层次包括下列五种：

（一）人的层次

从人的层次来看，信仰三宝、修布施、持五戒是善；毁谤三宝、不修布施、不持五戒是恶。为什么我们不说成：信仰一切宗教是善，不信一切宗教是恶？因为，宗教的标准并不客观，因此，不得作为标准。而「三宝」是佛、法、僧，不是一种宗教。「佛」是说法的人，「法」是用来止恶行善的方法或道理，「僧」是正在修行佛法，并弘扬佛法、主持佛法的人。

佛法，并不一定是要让我们信服某一种特定的对象，而是要我们依着佛法去实行。比方说「布施」，是使他人得到利益，不论是用我们的智慧、知识、财力、体力，或用语言鼓励人、帮助人，使他人从困难中得到利益与救助，都称为布施。「持戒」，是指凡应该做的好事，都要去做；不应该做的事，绝对不做。「毁谤三宝」的意思，是教人不要信仰三宝，并说佛法僧的坏话。

（二）天的层次

比人的层次高一等，必须要具备人的道德之后，还要修行十善和禅定，才能生到欲界天及禅定天的层次。生「欲界天」，这还是属于物质世界的天。生「禅定天」，这是属于精神世界的天。

依佛教的观点，如果一个人行为合于人类的道德标准，他死后当再还生人间。如果他比一般人的道德高，便有生「欲界天」的资格，到天上享受比人间更精致、更美好、时间更长的五欲快乐。如果他修行禅定的话，便能离开物质世界，进入纯精神的世界，即「禅定天」。

（三）出世的层次

认为世间太混乱、太痛苦，希望从此以后不要再来，即为此层次。

（四）菩萨的层次

实际是入世的层次。菩萨一味付出不想回收，他只是帮助所有一切众生，不准备向任何人回收他的付出。他不准备到人间或生天享福，也不期待常住精神世界永远不入世。

（五）佛的层次

他住在世间，永远存在、处处存在，度一切众生，自己却不觉得自己度了众生。对他来讲，没有善、恶这个问题。

六、佛教的善恶心性

佛教把心分成二种：有善、恶观念之心与清净心。

有「善」与「恶」，是我们的意识作用，以自我中心为立场，对自己所看到、所遇到的任何事、物、现象所作的判断。这可分作两方面来说；第一，由于我们自己有善与恶的判断，所以有轮回，会生了再生，死了再死。第二，这「善」与「恶」，不管你接不接受、承不承认，这力量的本身即会作判断、作决定。佛教将之总称它为「业力」，是为「心」的另外一个名词。

接着谈「性」，性有善、有恶。依佛教的说法，我们的认识心分成三部分，即善、恶、无记。也就是说，吾人起心动念所产生的反应、效果，可能是善或恶；另外一种，心理活动是有的，但不能判断它究竟是善、是恶，这就是「无记」。

从佛法的立场来看，善、恶、无记是众生的一种现象。对佛而言，一切众生都有佛性，一切众生都是清净的、善的，「善」、「恶」、「无记」的三性之说并不存在。

七、佛教的善恶相对论

从佛经我们可以找出几百种善、恶相对的说法，以下仅列五点来作说明：

（一）从因果的观点判断善与恶

善因结善果，恶因结恶果，即是所谓的「种豆得豆，种瓜得瓜。」但是因果的关系不是这么单纯。例如：两个人同样杀人，一个人可能要还两条命，另一个人不一定要还命，也许只被打个耳光就了结。

但是，「善有善报，恶有恶报」的道理一定是不变的。今生看不到果报，未来生中，果报一定会出现。而为什么同样是杀人，两人的果报不一定相同？这和善因、善缘、恶因、恶缘有很大的关系。

（二）善因善缘和恶因恶缘

善因有可能会遇到善缘，也可能遇到恶缘，因缘的关系极其错综复杂，因此说是「因缘不可思议」，而因果也是不可思议。但是有个不变的原则：「我们必须增加善因缘，尽量避免制造恶因缘」。怎么做呢？就是要多亲近善知识。

（三）亲近善知识，远离恶知识

有所谓「近朱者赤，近墨者黑」。亲近善知识的道理亦如此，因此我们要多结交善知识，远离恶知识。但如何分辨善知识或恶知识呢？

（四）善法与恶法

鼓励我们努力向上，使我们身心健康、家庭和乐、社会安定的良师益友，即为「善知识」，他所用的法，即为「善法」。相反的，教我们杀人、放火、偷盗、邪淫、说谎者，这是「恶知识」，用的即是「恶法」。

有些人认为，能够得到手就是我狠，得不到手的算我倒霉。因此不择手段用尽一切方法以取得不法的利益，这当然也是恶法。

又有些人认为，我做坏事被捉，坐几年牢，算我倒霉；捉不到，是我运气好。而你做好人，有什么好处呢？

（五）善道（趣）与恶道（趣）

行善法的人生善道（趣），行恶法的人生恶道（趣），这是无庸置疑的。

人间也有善道和恶道。如生在没有衣服穿、没有饭吃、天然灾害多、疾病肆虐的地方是「恶道」。另外，佛经上说，生到「地狱道」、「饿鬼道」、「畜生道」等三个地方，也称为恶道。而生天，或出生于人间，社会安宁的地方，是为「善道」。

记得我刚到台湾的时候，社会的物质条件相当差，很多人没有鞋子穿。但在那时，每一个人工作都很勤奋，也很节俭。我心想：「台湾人有福，生在台湾的同胞是有善根的。」但是，经过四十年，我们的生活越来越好，社会风气却越来越坏，如果我们一直这样下去，只知道贪图享受与自私自利，不要提下辈子我们会怎么样，下辈子的福报现在就用光了，灾难就要提早来了。

现在信仰佛法的人越来越多，这现象对社会有很大的影响，我相信我们的社会还是有希望的，这希望就寄托在你、我身上。

（一九九○年七月十日讲于国父纪念馆）

梦中说梦

现在分作两个阶段来谈梦，每一阶段又各有几个层次，第一阶段是众生的梦，第二阶段是诸佛的梦。

其实诸佛无梦，为了应众生所求，而入众生的梦中；众生则在未成佛前，处于做梦的状态却不自知。因此，对诸佛来说，梦如空花水月，根本不存在；对众生言，做梦不知是梦，误以为是真实的存在。

一、众生的梦

众生的梦，可分为学佛之前与学佛之后两个阶段。学佛之前，所做的都是迷梦；学佛之后，做的便是半醒半迷的梦。

常人的做梦经验，不外乎：1.历历分明的清明梦，醒后梦境宛然，仍在脑海里盘旋萦绕，久久难以忘怀。2.似清若浊的梦，梦时彷彿清楚，醒后却难以捕捉。3.混浊的糊涂梦，梦时非常吃力，醒来身心疲累，知道曾经做梦，就是想不起来，到底做了些什么梦。4.预感性的梦，梦境会在未来的一段时日中发生。凡是做这种梦的人，多少带些神经质。神经质未必不好，只是易于接收灵力的感应罢了。如果过分重视梦的预兆，便会遭受到生活中的困扰。因为预告性的梦，毕竟不多，故也不必大惊小怪地去找人解梦，凡事谨慎，多存善心，勤念弥陀或观音圣号就好。

梦的产生，以唯识学的观点来讲，是独头意识的活动；独头意识是属于第六意识的其中一种。

识有八名，与眼、耳、鼻、舌、身的神经有关而各别作用的，称为前五识，即名为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。与脑的中枢神经相应的作用，称为第六意识；业种的储存及引发再生作用的，称为第八识，又名藏识；把藏识执着为永恒之我的，称为第七意识。其中第六意识若与前五识同时生起作用，称为五俱意识；若第六意识不与前五识相应而独自活动，就称为独头意识。做梦时名为梦中独头，入定时称为定中独头。因此，睡时若把手压在胸口上，或手被身体压住，或某部分的肌肉受到刺激，产生梦境，便不是独头意识，而是五俱意识的作用。

二、梦的种类

一般人做梦的情况，大致可归纳为四：1.睡足之后尚未清醒之际，易于做梦。因身体已得充分的休息，此时所做的梦较清晰明朗。2.刚睡而尚未睡熟，身体尚未得到充分的休息，这时很可能做乱梦，或是半糊涂、半清楚的梦。3.已睡醒却赖床不起，翻个身蒙头再睡时，也容易做梦。4.灵体或超心理力的托梦，梦中所见所闻，是来自于外在的灵力沟通；此如前面所说，不是人人都会有这样的经验，出现之时，通常都很清楚。然而，照一般的经验说，前半夜所做的梦多不会应验；充分地睡足之后，托梦的预告率较高。学佛的人，特别是禅的修行者，对于梦境，是以妄想或幻境处理，纵有托梦的事实，也不致引起困扰。

预兆的梦，是做梦者对尚未发生而必将发生的事情，预先得到消息。比如老鼠预知火灾，蚂蚁预知下雨，传说台湾的某种阔叶草能预示台风，若干犬只能预报凶讯等。这都是因为在事件发生之先，业力已经发动，因缘已经具足，因果已经成熟，无法避免其出现。以现象而言，都是尚未发生的事；以其潜伏性而言，早已完成了。对于有预知能力的人，或是由于意识比较敏锐，或者对特定事件有特别的缘分，便会在梦中梦见将要发生的事件情况。

用打坐的方法，也可产生预知、预感、预见的能力。当你坐到妄念稀少，脑中一片清明时，在声音或景象未发生之前，即可能预知；但这不是神通，而是灵敏度高。记得马来西亚的继程法师，有一次在北投中华佛教文化馆的禅七中，当一炷香结束前，护七人员尚未敲引磬，而他已预先听到了引磬声，好像时间倒流，先后倒置，令他很惊奇。这样的模式来解释预兆，便不必故弄玄虚地说神说鬼了，否则即流于迷信。的确也有鬼神的存在，神经较敏感的人，接受系统必然灵敏，所以对鬼神发出的力量易于接收，但预兆和预感并不全是仰靠鬼神的供给，只要自己本身比较有心力，也会产生这种力量。因此，在凡夫梦境之中，清醒的、预感性的梦，多半是自己身心反应所显示的一种现象。

以上所说一般人的梦，是在生死梦中更做夜寝梦。

现在另说未出三界、未成佛之前的生死梦。未出三界是做「分段生死梦」，已出三界而未成佛是做「变易生死梦」，比如永嘉大师的〈证道歌〉所说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」这「梦」主要指分段生死的烦恼梦。换句话说，在生死烦恼中的众生，无时无处不在做梦。从无始以来，若不出生死，便得在六道中流转，彷彿长夜漫漫，恶梦连连，永无尽期。

三、美梦易醒

当然，在三界之中，偶尔也做到美梦，例如生于天上或处于定中。只是「春宵苦短」，美梦剎那醒；福尽定退之后，也将再度进入漫长无际的生死恶梦中。如庄周的「蝴蝶梦」，另有「邯郸梦」，都是美梦、幻梦。佛教的史传中，也载有许多大德在修行过程中的梦境，像虚云老和尚梦「升兜率天」；憨山德清梦「赴文殊浴池」；袁中道梦「受其弟袁中郎的西方净土之邀」等。这些梦境无不历历如绘，究竟是真是假？说是假，有梦皆假；说是真，乃真代表着修行者的心境，唯不过既知是梦，当然早已离开了梦境。

最近，有位林显政居士，带一位女居士来看我，他告诉我说：「这位女居士，在不久前，医院，由于病历奇特，群医束手无策，每天仅以注射及从鼻孔灌送流汁维持生命，终致于在她身上已找不到可以注射的血管，而且肌肉组织也已萎缩如蚁巢，最后失去知觉，被医生宣告为无药可救的植物人。就这样躺在病床，经过六个月之后，奇迹出现了，她从悠忽中慢慢醒过来，觉得身体可以动了，也能轻声说话了。但她是从另外一个世界回来的，她已不是父母所生的那个人。」

以下是这位女居士告诉我的故事：「那六个月中，以我的经验感受，却只是一会儿工夫；我很轻巧地到了一个无忧愁、也无人烟的世界里，那儿没有尘土，没有脏乱，没有烦嚣，所有的花草树木以及土地都是金银珍珠等众宝所成，人世间所有的宝贝也无法用来比喻、形容，只觉得是那么地坚固、清净、微妙。当时心念一动，为什么这个地方没有泥巴？很想摘朵花回去；转念想，既然一切都是这样完美，摘花也是多余的事，所以又把手缩了回来。在那无人世界里，内心快乐实在难以言喻。不一会儿，我就离开那个花树世界，来到一座山上，在山顶遇见一对男女，女的走在前面，已身怀六甲，不知怎么突然跌倒，于是我赶上前去将她扶起来，而那位男的也到了跟前，我就将扶起的孕妇交给后来的男人。接着，我悠悠然飘下山来就醒了。甦醒后由家人告诉我，才知道已六个月不省人世了；然而在我自己的感觉，只是短短一会儿。梦境那么地短暂，为何醒来已经六个月的时间？我百思不解，特地来请求师父告诉我，我梦中的境界究竟在那里？」

我说：「我不会解梦，但依照我所读过佛经的记载，这种情形，类似于《无量寿经》中所描述的边地胎生，以自然化生的莲胎为宫殿，小者百由旬，大者五百由旬。在此大宫殿中，以西方乐邦的时间五百岁，不见佛、不闻法、不见菩萨、不见声闻圣者。那是由于虽愿求生佛国，却又心生疑惑的缘故，因而生此寂寞宫殿之中。」

这位女居士何以去而得返？大约是情障太重，虽修福积善，而不懂佛法，不能断情，所以舍不得丈夫、孩子，因此又回到人世间了。

接着她说，她在病后，的确又为她的先生生了一个相当健康的男孩。

四、诸佛的梦

从这个例子中，我们看到梦里的时间很短，人间竟已历时六个月，可知美梦苦短。但也有以人间的短时间却在梦中变成长时间的情形，如「邯郸梦」。其原因是──通常的时间标准，是以太阳的出没和身体的运作来计算，在有形身体和环境的双重限制下，给予共同的标准，一旦我们离开了有形的肉体和所依的世界，时间便没有一定的标准了，而是依自己心念的感受，可长可短；心念活动多，便觉得时间长，心念活动少，就觉得时间短。

因此，对我们初机学佛的人来说，此刻，正在做无始劫来的漫漫长梦，而且做得非常地痛苦。若从已解脱的圣位佛菩萨来看，他们根本没有感觉到时间的存在；因为如来常在定，无有不定时；定中无妄动，当然无时间。众生感觉有时间的长短，正因为正在梦中做梦。

前天，我的一位弟子忧忧戚戚地来劝告我说：「师父！您得小心保重。因我昨晚在梦中梦到师父死了，我想师父还不太老，不该这么早离开我们，所以难过得大声哭喊：『我的师父怎能死呢？』结果哭醒了。」

我说：「你真愚痴！你梦境中的师父是死了，梦境外的师父并没有死，我根本和你的梦境无关。」

另一个弟子问：「常有人在梦中梦见师父教化他们，帮助他们，难道也和师父无关吗？」

我答：「梦境是真实的梦到，在梦的当时也真是师父，那是他们自己心中的事，甚至从未见过我的人，也有梦到我的可能，我根本不必进入他们的梦中，却跟他们一块儿做梦。」

同样地，诸佛菩萨和已得解脱的人，知道众生做生死梦是苦的，众生也见到诸佛菩萨来生死海中做大救济，诸佛菩萨则无必要陷入众生的生死海中，同受苦难，所以已经离苦。对诸佛菩萨而言，众生在诸佛菩萨的清净性海中，虽然存在，等于不存在；而对众生来说，诸佛菩萨在众生的生死大梦中，虽不实在，却觉其实在。

五、大梦谁先觉

当众生听闻了佛法之后，依法修行，特别是修习禅法的人，便容易察觉自己是在生死中做梦；一旦知道自己在做生死大梦时，他便已走向出离生死大梦的边界了。为什么？因为有了禅定的力量，易于省察过去的心是迷的、乱的、混浊不清，如做乱梦。因此，只要从佛法的修持中得到一点受用，这个人就会对现实生活看得更清楚，也更能精进修行，再加上无我、无常、无自性空等佛理的指导，便能唤醒自己的迷梦。

已确知自己正在做着生死大梦，就要寻求出离之道，不仅出离苦难的梦，也要出离欢乐的梦，因为快乐的时间最容易过去，苦难的时间无有尽期。

我曾在某杂志上看到过一篇报导：有位部长级的官员，祖孙三代，都居要津，有人说：「这位部长与众不同，家世好，后台够，背景强，所以一帆风顺，鹏程万里，直上青云。」一般人以为生于富贵之家的王孙公子，自小过的是宴乐生活，能够随心所欲地想怎么就怎么，是许多人梦寐以求的际遇。可是这位部长自己的感受就不同了。他被访问时说到──他不是生出来就能当部长的，他从小虽不愁衣食，未受飢寒之苦；可是生为望族世家的子弟，除了来自家庭、社会的压力，尚有不得不全力以赴的使命感。他努力受教育，从小学而至留学，获得博士学位，绝不是轻松事；回国后的种种历练以及必须时时警惕、处处用心的处境，也非局外人能够体验到他曾有的辛酸。

可见，富贵梦不一定即是美梦；纵然是美梦，梦醒之时，也一无所有。可是，梦醒时虽然一无所有，未醒时仍不得大意，求愿不做恶梦，固然要努力于布施等善行；求愿做富贵及生天的美梦，必得先修五戒十善乃至世间的禅定；求愿三界生死的梦醒，更得开发无我的智慧。故在梦醒之前，先得做好梦中佛事。如能于平日做到身不作恶行，口不出恶言，心不动邪念，也必可保证夜不做恶梦，日不交恶运了；离开生死梦醒的日子，也不会无尽无期了。

（一九八六年八月十七日讲于农禅寺禅坐会）

法喜与禅悦

本届禅七到明天早餐之后，就要圆满结束，我希望诸位能够体会到「时时有法喜、处处有禅悦」的修行经验。因为我们有烦恼，所以经常感到不自在，既然听到了佛法，当以佛法化解烦恼。

一、修行方法

修行的方法有两种：

（一）观念的疏导──用佛法观念疏导内心的烦恼，便得「法喜」。时时以观念帮助我们消灭妄想执着、去除自我中心；每当遇到困难、痛苦的时候，我们就用佛法的观念解除心理上的压力、负担和不自在。

（二）身心的锻鍊──用「方法」来锻鍊我们的身心，主要是指打坐、礼佛、唱诵等等。这些方法，能够使我们以正念代替妄念；然后，渐渐以正念统一杂念，最后至于无念，修行的过程便得「禅悦」。

二、身心统一

以正念消除杂念之后，自我中心就会从散乱而归于集中。能够集中的时候，便能够指挥自己了。当「集中的心」成了「统一的心」，此时，会发现自己的存在已经不重要。所谓个人的不重要，是指自己跟环境、其他人乃至身体和心，已经不是相对立的了。既然不是对立，身体就不会有负担；对外，就不会有追求或抗拒，内心会经常保持在一种和平、快乐的状态。

佛经中记载，在没有佛法的地方和时代，能够听到鬼神或化人说出一句半偈佛法，就能够得无量的法喜。在我们的世界中，没有听过佛法的人极多，诸位不但有佛法可听，而且至少已听了整整一个星期，虽然尚未得解脱，却可以用听到的佛法，随时帮助自己处理心理上以及观念上的种种问题。

既然时时都在佛法指导之下修行，所以没有一刻是失望、痛苦、悲哀、怨恨或是妒嫉的。

三、认识法喜

所谓佛法，诸位究竟听到了些什么？听了七天的佛法，诸位可能要问：「怎样才能叫我们高兴？那一句话可使我们欢喜？」那是因为你们这七天之中已经听得太多，反而弄不明白，什么叫作佛法。犹如我们天天呼吸空气，而能意识到是空气使我们有了生活与生命的切身感者，究竟有多少呢？

诸位在这七天当中，可曾听到「因果」、「因缘」、「信心」、「忏悔」、「惭愧」？又可曾听到「供养」、「发愿」、「回向」、「放松自己」，及「把心门打开」呢？「不要把心的大门关起来，堵得紧紧的」、「把心打开以后，让所有的念头自由进出，而心里面对什么东西都不要有取舍」等等，诸位是听到了的，这些算不算佛法呢？

事实上，这些都是佛法的大纲，也可以说是佛法的总持。

信仰三宝，你就不会失去前进的方向。相信「因果」，你就不会怨天尤人或得意忘形。相信「因缘」，你就不会把痛苦的事看成是永远的，把幸运的事，认为是实在的。懂得用「惭愧心」，你就不会有骄傲心、我慢心，也不会有妒嫉心了。

我们发愿要「供养」，供养，就是把我们的身心奉献给三宝，来修持佛法，接受佛法，并贡献给众生。把自己奉献出去之后，自己的问题，就已经不重要了。因为，众生比自己更重要；当你能把众生看得比自己更重要时，你不会再为自己烦恼，当然会欢喜囉！

佛教我们「少欲、知足、知惭愧」──唯有少欲、知足，才能安心于佛法的修学；也唯有少欲、知足，才会真的生起惭愧心。知道惭愧以后，才能够忏悔往昔的罪过业障。忏悔之后，才能使我们心得安乐。这就是佛法，这就有「法喜」。

如此说来，能够让我们感到法喜的项目，实在太多了。经云：「佛法难闻今已闻」，能够在这七天之中，听了许多佛法，纵然尚未亲证诸法的体性或空性，但能听到佛陀的正法，应是更加地欢喜才是。

四、体会禅悦

这七天，我们都在紧密地锻鍊身心。初进禅堂时，因为身体尚未适应禅修的生活，故有许多障碍，感到沈重、疼痛、不舒服。可是，经过打坐的训练以后，肌肉和神经放松了，身体的气脉舒畅了，这就使得身体产生如释重负的轻松感。这种轻松和安定的感觉，能够给我们带来「禅悦」。

这是因为能用「方法」集中注意力，使我们散漫、杂乱的心，渐趋集中，然后统一，或是接近统一。那时自然就会减少情绪的波动和心不由己的无奈感，觉得自己生活在充满自信和活力的心境中，既明朗又稳定；经常知道自己是处在什么样的情况当中，也经常会知道凡事尽其在我，不必心存得失人我，不需要忧悲苦恼，这不正是「禅悦」吗？

这七天之中，常教导诸位「把身心松弛」，诸位逐渐可以做到了。既然知道身心能够化紧张为松弛，这就已是初尝「禅悦」的滋味了。

五、懂得放松

打坐时，可以练习身心的松弛，在任何时间，也都可以练习。

能够把松弛的方法，练习一段时间之后，在任何时间，都可以将身心放松。

所谓身心放松，就是要我们休息。当头脑不得不休息时，就叫它休息；当身体、肌肉及神经紧张时，也叫它休息。能够让头脑和身体获得充分的休息，不用头脑想，不用眼睛看，不用耳朵听，不用身体感触，那该是多舒服啊！在日常生活中，保持身心安定、轻松，也是「禅悦」的体验，所以在我们的生活圈中，也是「处处有禅悦」。

今天早上，讲了两个名词，一个是「禅悦」，一个是「法喜」。这两者之间，有着互相关联以及互相连贯的关系，诸位至少已拥有其中的一种，故在打完禅七之后，我要祝福各位「时时法喜」、「处处禅悦」。（一九九○年六月一日纽约东初禅寺第四十八期禅七第七天开示）

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